Mustafa Kemâl'in târihselleştirilmesi mi,geçmişimizin itinâ ile temizlenmesi mi?
"Çok basit ve herkes tarafından kabul edilecek bir gerçekten hareket ediyor Hanioğlu.Yeni bir devlet ve toplum kurma iddiasındaki bir liderin,neyi niçin ve nasıl yapmak isteğini anlamak istiyorsanız,onun içinde şekillendiği düşün dünyâsını,dönemin atmosferini bilmeniz gerekir."İki bölümde yayımlanacak olan bu kitâp eleştirisi,alışılmış kitâp tanıtımlarının çok ötesinde bir uzunluğa sahip.Tanıtımı bu denli uzun tutmamın tek bir nedeni var:Eser ciddîye alınmayı fazlasıyla hak ediyor.
İttihat ve Terakki Partisi üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınan Şükrü Hanioğlu,"Atatürk:Entelektüel Biyografi",başlıklı,toplam 1.020 sayfa civârında oldukça kapsamlı yeni bir çalışmaya daha imzâ attı.(1) Kitâbın,onun diğer eserleri gibi,alanının klâsikleri arasına gireceğine kesin gözle bakabiliriz.Normalde kitâp tanıtımı,bir eserin ileri sürdüğü ana tezlerin özetlenmesi ve eleştirisi biçiminde olur ama Hanioğlu'nun bu kapsamlı eseri için bunu yapmak oldukça zor.Burada kitâbın sadece bazı tezlerini sınırlı bir biçimde özetlemeye ve kitâp hakkında bazı kaygılarımı dile getirmeye çalışacağım.
Hanioğlu amacını,"bir devlet kurucusunun entelektüel portresinin ana hatlarını ortaya koymaya gayret" etmek olarak tanımlıyor.(2) (s. 10) Yâni amacı döneminin siyâsî olayları ekseninde Mustafa Kemâl biyografisi yazmak değil,onun "entelektüel biyografisinin ana hatlarını ortaya koyma(k)".Elbette çalışma "entelektüel biyografi" ile sınırlı olsa da,"Osmanlı İmparatorluğu'ndan Türkiye Cumhuriyeti'ne geçişi kapsayan özgün,sosyal,entelektüel ve siyâsal gelişmelerin değerlendirilmesi(ni)" de içeriyor (s. 867.)
Mustafa Kemâl'i "târihselleştirmek"
Hanioğlu'nun başarmak istediği,zor da olsa Mustafa Kemâl'i "târihselleştirmek",(s. 8,10,19,874) Aslında çok basit ve herkes tarafından kabul edilecek bir gerçekten hareket ediyor Hanioğlu.Yeni bir devlet ve toplum kurma iddiasındaki bir liderin,neyi niçin ve nasıl yapmak isteğini anlamak istiyorsanız,onun içinde şekillendiği düşün dünyâsını,dönemin sosyal,kültürel ve politik atmosferini bilmeniz gerekir.Hanioğlu,mevcût Mustafa Kemâl biyografilerinden de örnekler vererek,Türkiye'de bu "târihselleşme" işinin yapılmasının niçin zor olduğunu anlatıyor.Çünkü bu işi yapmak kendi deyimiyle biraz,"Aydınlanma öncesinde 'târihî Hazreti İsa' araştırması yapmaya benz(iyor)" (s. 3.)
Hanioğlu'nun başarılı bir biçimde özetlediği gibi,Mustafa Kemâl,Türkiye'de etrâfı hurâfeler ve efsânelerle doldurulmuş,olağanüstü yeteneklere sahip bir kahraman (giriş bölümü),hattâ peygâmber veyâ peygâmberlerden üstün ve yarı-Tanrı,Tanrı (s. 516,828-832,842,854) hâline dönüştürülmüştür.Karşımızda,içinde büyüdüğü ortamın düşüncelerinden ve yaşananlardan etkilenen ve öğrendikleri ve inandıklarıyla çevresini etkilemeye ve değiştirmeye çalışan bir kişi yok;üstün bir dehâ,mucizevî bir kişilik,tapılması gereken bir übermensh (insânüstü) bir yaratık sözkonusu. Hanioğlu'na göre Mustafa Kemâl sadece putlaştırılmamış,onun etrâfında yaratılan "kahraman tapınması","geçmiş(i) ve onun aracılığıyla günceli anlama ve açıklama aracı" hâline getirilmiştir.Ve bu oldukça sorunludur.Çünkü bu tutum,"demokratikleşen,eşitliğin temel değer hâline geldiği,aşağıdan yukarıya târihyazımının öne çıktığı (bir) dünyâda" terkedilmiş bulunmaktadır (s. 8.) Hanioğlu'nun yazdıklarını,kendisi bu denli açık bir biçimde formüle etmese bile,"eğer bir toplum demokratikleşmek istiyorsa,liderini peygâmber mertebesine çıkarmaktan,Tanrılaştırmaktan ve hattâ putlaştırmaktan vazgeçmek zorundadır" biçiminde okuyabilirsiniz.(3)
Bu hâliyle kitâbın, Mustafa Kemâl'i bir fânî olarak ele alan ve düşüncelerini ve eylemlerini hem birtakım evrensel kriterlere hem de zamanının şartlarına göre değerlendirmek isteyen,sayıları çok az olan düşünce insânlarına önemli bir katkı sağladığı kuşku götürmez.Ama Hanioğlu bu iddiasını hakkıyla yerine getiriyor mu,kuşkuluyum.Çünkü kitâp eleştirdiği olguyu yeniden inşâ eden bir söylem kurmak gibi büyük bir düşünsel ve metodolojik kurgu hatâsına sahiptir.
Hanioğlu,çok doğru bir biçimde Mustafa Kemâl'in Türk ulus-devleti kurma projesini "sosyal-Darwinist bir zorunluluk" olarak gördüğünü aktarır ve kendisi de bu projeyi "radikal toplumsal mühendislik" (s. 668,747) olarak tanımlar.Biliyoruz ki Mustafa Kemâl,bu radikal projesi çerçevesinde bazı toplulukların "varlıklarını yok saymış",bunların ya "zorla ülke dışına sürülmeleri" ya da zorunlu asimilasyonla tâbi tutulmaları siyâseti izlemiştir.Ayrıca bu topluluklar,başta nüfûs kütüklerinde olmak üzere özel olarak fişlenmişlerdir.Hanioğlu da eserinde aynı toplulukları söylem düzeyinde yok saymakta ve analizlerinin tamamıyla dışında bırakmaktadır.Son derece bilinçli bir tercih olarak yapılan bu yok sayma ve dışarıda bırakmalar,kanaatimce kitâbın akademik kalitesine büyük bir darbe vurmaktadır.Bu boyutu itibâriyle,kitâbın "akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık) (academic honesty and academic integrity)" kriteri açısından çok sorunlu olduğunu düşünüyorum.Buna ileride değineceğim.
Kitâp hakkındaki kanaatiniz ne olursa olsun,teknik hazırlanışı ve sunuluşuyla ilgili göze çarpan bazı özelliklerinin altını çizmek zorundayız.Eser,kendisine koyduğu sınırlar içinde "müthiş" olarak tanımlayacağımız bir kaynak taramasına dayanmaktadır.Deyim yerindeyse,Hanioğlu'nun kendisini sınırladığı alana bağlı kalarak kaldırmadığı taş kalmamıştır.İkinci önemli husûs,kitâbın ikincil kaynaklar yerine bulabildiği ölçüde birincil kaynakları kullanıyor olmasıdır.
Üçüncü olarak kitâp bize,Mustafa Kemâl'in düşün dünyâsının şekillenmesinde Batı düşün dünyâsının rolü ve etkisi konusunda çok önemli bilgiler vermektedir.Hanioğlu sadece Mustafa Kemâl'in hangi düşünür ve düşün akımlarından etkilendiklerini göstermekle yetinmiyor,bu kişi ve akımlar hakkında ayrıntılı bilgiler vererek sözkonusu düşüncelerin Mustafa Kemâl tarafından nasıl "filtrelenerek" alındıklarını da başarılı bir biçimde okuyucunun gözleri önüne seriyor.(4)
Bu üç özelliğiyle kitâp bizleri bugüne kadar bilmediğimiz birçok yeni bilgiyle tanıştırmaktadır.Orijinal kaynaklara yönelme ve bu kaynakları kullanış tarzıyla kitâp üniversitelerde doktora öğrencilerine bir kılavuz kaynak olarak sunulmalıdır. Mustafa Kemâl düşüncesinin üç temel özelliği
Kitâbın ana argümanlarından biri,yaygın olarak iddia edildiği gibi,ortada sık sık düşünce değiştiren bir Mustafa Kemâl'in sözkonusu olmadığıdır.Hanioğlu'na göre tek bir Mustafa Kemâl sözkonusudur.Düşünceleri doğduğu şehir Selânik'in kültürel atmosferinde ve askerî okul yıllarında şekillenmiştir.Eğer onun düşün dünyâsını bazı kavramlarla özetlemek gerekirse,Mustafa Kemâl ırkçı,seküler Türk milliyetçisi,radikal seküler Garbçı,"bilimci" ve sosyal-Darwinisttir.Tüm kitâp,Mustafa Kemâl'in bu düşüncelerinin oluşumu sürecinin ve özelliklerinin açıklanmasına hasredilmiştir.
Hanioğlu,Mustafa Kemâl'in düşünce yapısına ilişkin benim görebildiğim üç önemli husûsun altını çizer.Birincisi,bu düşünceleri kendisinden önce savunan kişi ve akımların varolduğudur.Mustafa Kemâl'in düşünceleri esâs olarak bu kişi ve akımlarca beslenmiştir.Örneğin,seküler Garbçılık,Jön Türk-İttihatçı gelenek içinde varolan küçük bir azınlığın (Abdullah Cevded ve Mısır'da yayınlanan Türk dergisi) görüşüdür.Mustafa Kemâl bir azınlık görüşünü almış,Garbçılık ve Türkçülüğü birleştirerek bir devlet projesi oluşturmuştur (s. 668,690.) Gerçekten de Garbçıların çeşitli dergilerde yazdıklarıyla Mustafa Kemâl'in uygulamaya koyduğu program arasındaki benzerlik şaşırtıcı boyutlardadır.(5) (s. 153,159-165,171-173.)
İkinci önemli husûs,Mustafa Kemâl'in iç tutarlılığı olan,bütünsel bir düşün sistemi yaratmadığı ve bunun için özel bir çaba da harcamadığıdır."Farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp,eklektik karakterlidir" (s. 121,150,173.) Bu nedenle,Mustafa Kemâl'in "eklektik düşünce ve pragmatik siyâsetlerinden derinlikli ve kapsayıcı bir ideoloji yaratabilmek oldukça zordur." Ve onun bu yüzeysel ve eklektik düşünceleri Kemâlizm gibi bir ideolojinin yaratılmasına engel teşkil etmiştir.Zâten Mustafa Kemâl'in herhangi bir "izm" inşâ etmek gibi bir amacı da yoktur ve bu onu Marx,Lenin,vb. gibi kişilerden ayıran önemli bir özelliktir (s. 839-843,866-867.) Onun,Kemâlizm'in bir "izm"e ve "net bir siyâsî programa dönüşmesini arzulamamış" olması hem kendi döneminde hem de sonra farklı Kemâlizm'lerin oluşmasına imkân sağlayacaktır (s. 839,843,866.) Sol Kemâlist Kadro ve sağ Kemâlist Ülkü dergileri bu konuya verilecek iki örnektir (s. 847-855.) Mustafa Kemâl'in düşüncelerinin üçüncü önemli boyutu,onların okumaları sonucu elde ettiği bir sentezi temsil etmiyor oluşlarıdır.O,okuduklarından düşünce oluşturan değil,inandığı şeyleri okuduklarının içinde arayan biridir.Hiçbir zaman "târih çalışması" yapıp öğrendiklerine göre târihe ilişkin bazı düşünceler geliştirmemiştir.Okuduklarında inançlarını ispâtlayacak kanıtlar peşinde koşmuş,kitâplarda arzuladığı "delilleri" keşfetmeye çalışmıştır (s. 531.) Bu nedenle,yaptığı "kapsamlı okumalar,bilgi edinme ve entelektüel kuşkuları izâleden ziyâde "belirlenmiş hedeflere" ulaşmasını sağlayacak kanıtlar üretme gayretini(n)" ürünüdür (s. 869.)
Türklerin kökeni konusundaki ırkçı görüşleri,Türk Târih Tezi ve Güneş Dil Teorisi bu konuda verilecek örneklerin başında gelir.Bu çerçevede okumalarını,"kökü çok büyük bir ırkın geçmişinin târih öncesine taşınması" ve ilk medeniyeti kuran ve dünyâya yayanların Türkler olduğunu ispâtlayacak delillerin bulunması hedefiyle yapmıştır (s. 535-536,579,869.) Okumalarında aradıklarını bulamadığı durumlarda,bunu imkân dâhiline sokulması emrini vermekten çekinmemiştir.Yanındakilere,"bunları araştırın,Oryantalistlere,lengistlere kabul ettirmek yollarını bulun" veyâ "arayın,bulacaksınız" biçiminde talimâtlar verdiği bilinmektedir (s. 531,596.) Hanioğlu,"brakifesal proto-Türklerin" medeniyetin kurucusu oldukları konusunda herhangi bir "ırk teorisi" olmamasına rağmen,teorinin onun isteğine uygun hâle sokulmasını bu konuda çarpıcı bir örnek olarak verir (s. 539.)
Özetle,tüm kitâp boyunca Mustafa Kemâl'in bir "düşünür","kuramcı" veyâ "ideoloji takipçisi" olmadığı,hedeflediği millet kurmak amacına uygun farklı düşünceleri biraraya getiren eklektik düşüncelere sahip,pragmatik siyâsî amaçlar taşıyan bir lider olduğu başarılı bir biçimde anlatılmıştır.CHP'nin 1931 yılına kadar bir parti programına sahip olmaması bu pragmatik tutumun bir göstergesidir (s. 4,536,761,867.)
Hanioğlu,Mustafa Kemâl'in bir düşünce sistemi yaratmak değil,yeni bir devlet kurmak,millet inşâ etmek ve kapsamlı "medenileştirme programını" hayâta geçirmek istediğini söyler.Onun projesini,"iki savaş arası dönemin en kapsamlı dönüşüm projesi","sadece iki savaş arası dönemin değil,modern târihin de en kapsamlı içselleştirilmiş Oryantalist projelerinden biri" ve "radikal bir toplumsal mühendislik" projesi olarak tanımlar (s. 664,745-749,754.) Hanioğlu'na göre Mustafa Kemâl,Fransız Üçüncü Cumhuriyet'ini örnek almıştır ve ülkesinde ona benzer,"Şarkta Garbın temsilcisi" bir toplum,bir Türkiye yaratmayı hedeflemektedir (s. 56-57,415-417,424,745.)
"1919-1922 arası parantezdir"
Mustafa Kemâl'in farklı dönemlerde değişik fikirler ileri sürdüğü biliniyor.Bu nedenle de onun sıkça fikir değiştirdiği ileri sürülmüş ve "Hangi Atatürk?" konusu kitâplara başlık olacak derecede tartışma konusu olmuştur.Hanioğlu ise,Mustafa Kemâl'in düşüncelerinde ve yapmak istediklerinde hemen hiçbir değişiklik olmadığı kanaatindedir.Ona göre Mustafa Kemâl,"dünyâ görüşü,temel tezleri ve gelecek tasavvuru ciddî dönüşümlere uğrayan ve savrulmalar yaşayan bir lider olmamıştır." Farklılık bir tek 1919-1922 dönemi arasında söylediklerine ilişkindir.Hanioğlu'na göre bu dönem Mustafa Kemâl için "katlanmak zorunda kaldığı bir geçiş dönemi,bir 'parantez'(dir)".Bu nedenle,"Hangi Mustafa Kemâl?" sorusu ve değişik Mustafa Kemâl portreleri çizilmesi anlamlı değildir (s. 329-330,384,412.)
Mustafa Kemâl'in bu parantezi açmış olmasının nedeni,Kurtuluş Savaşı'nı başka türlü yönetme şansının olmadığını görmüş olmasıdır,çünkü Müdâfa'a-i Hukûk hareketinin motor gücü Müslüman milliyetçiliğidir.Elbette İttihat ve Terakki hareketinin örgütsel önderliği kaçınılmaz gibi durmaktadır ve bu hareketin mirâsına ancak Türkçü bir lider sahip olabilirdi,fakat Mustafa Kemâl,Kurtuluş Mücâdelesi'ni "temel ideolojik yaklaşımlarına katılmadığı bir tabana dayanarak" yürütmek zorundadır.Bu açıdan,1919-1923 döneminde Mustafa Kemâl "kendi olmayan lider"dir ve tüm bu dönem boyunca,istemediği hâlde "Müslüman milliyetçiliği" yapmak zorunda kalmıştır.Erzurum Kongresi'nden itibâren,halifelik ve saltanata bağlılık yeminleri etmesi,Kurtuluş Savaşı'nın ancak ve ancak Müslümanlık kimliği etrâfında başarılacağını bilmesinden dolayıdır.Fakat bu en "Müslüman" söylemleri sırasında bile "Türklük mefkûresi" kavramını asla terketmeyecektir (s. 111,280-298,323,410.)
Mustafa Kemâl 1919-1923 döneminde sadece Türkçülüğünü saklamak ve "Müslüman milliyetçisi" bir söylemi tercih etmek zorunda kalmamıştır.Gerek Bolşeviklerden gelecek yardımların zarar görmemesi için gerekse Anadolu'daki sol uyanışı kontrol altına alabilmek amacıyla,inanmadığı hâlde anti-kapitalist,sol-sosyalist bir dil kullanmaktan çekinmeyecektir (s. 393-396.) Halkçılık programında veyâ 1920 Ekim TBMM beyânnâmesinde geliştirilen kuvvetli anti-emperyalist,anti-kapitalist söylemler,resmî yayın organlarında ve demeçlerde Anadolu'da kendine has bir komünist sistem kurulacağına ilişkin yapılan açıklamalar hep bu pragmatik amaçlara yöneliktir.
Sovyet desteğinin bu görüşleriyle irtibâtlı olmadığını,düşünceleri ne olursa olsun,jeo-stratejik nedenlerle Bolşeviklerin desteğini alacağını öğrenmesi üzerine bu görüşlerini derhâl terkedecek ve sosyalizmin "en budalaca doktrin" olduğunu söylemekten çekinmeyecektir (s. 405-409.) 1922 Eylül'ünde Yunanların yenilgisiyle birlikte solcu-sosyalist,anti-emperyalizm,anti-kapitalizm söylemlerini,İslâmî kavramlar üzerinden geliştirdiği anti-emperyalist Müslüman milliyetçiliğini,özetle İslâmcılık-sosyalizm karması düşüncelerini bütünüyle bir kenara bırakacak ve yeniden "kendisi" olacaktır.Özellikle "temellerini attığı yeni patrimonyal düzen yerleştikçe,giderek artan ölçüde kendisi olarak konuşacak(tır)"(6) (s. 381,412.) "Parantez"de unutulanlar
Hanioğlu,1918-1922 arası "parantezi" ve "kendisi olmayan" Mustafa Kemâl'i anlatmayı iki boyut ekseninde (İslâm ve Bolşevizm) yapmış ve ama başka çok önemli iki boyutu tamamıyla yok saymış ve es geçmiştir.Sözünü ettiği "parantez"in Hristiyanlar ve Kürtler için anlamı neydi?1.000 sayfalık kitâp içinde bu soruya cevâbı boşuna ararsınız,yoktur.Acaba Hanioğlu bu çevrelere ve onlarla ilgili konulara niçin "yok" muamelesi çekmiştir?Lozan'da "azınlık hakları" ile nihâî bir çerçeveye sokulacak olan Hristiyanlar ve Yahudilerle ilgili de tek bir kelime dahi sarfetmemesi nasıl açıklanacaktır?
Erzurum,Sivas Kongre beyânnâmeleri başta olmak üzere,Misâk-ı Millî beyânnâmesi ve dönemin tüm temel açıklamalarında Kurtuluş Savaşı'nın "Rum ve Ermeni tehdidine" karşı verildiği açık olarak yazılır.Müdâfaa-i Hukûk cemiyetlerinin mantar gibi ortaya çıkmalarında bu "tehdidin" doğrudan rolü olmuştur.Ayrıca Hristiyanlar (özellikle Rum ve Ermeniler),doğmaya başladığı ândan itibâren şekillenmekte olan Türk (Müslüman) milliyetçiliğinin fikir ve eylem düzeyinde düşmânı ve ötekisidir.Türk (Müslüman) milliyetçiliğinin düşün ve siyâsî plânda şekillenmesini,onun ötekisi Hristiyanlar hakkında tek ama tek bir kelime dahi bahsetmeden nasıl anlatabilir,nasıl yazabilirsiniz? 1918-1922 "parantezinde" Kürtlere yok muamelesi çekilmesinde de benzeri bir sorun vardır.Mustafa Kemâl'in Kürtlere İslâm ve solculuk konusunda kullandığı ifâdeler ve verdiği sözlere eşit,hattâ onların çok ötesinde sözler verdiği bilinmektedir.Onun Anadolu'ya çıkar çıkmaz yaptığı ilk işlerin başında Kürt ağalarına mektûplar yazmak ve onları "Ermeni tehdidine" karşı ortak mücâdeleye çağırmak olduğunu bilmeyen yoktur.Bunun gibi bu "parantez" boyunca ve hattâ (Eskişehir-İzmit konuşmaları) 1923 yılında bile Türkiye'yi Kürtlerin ve Türklerin ortak vatanı olarak tanımladığı,Kürtlere eşit vatandaşlar olmalarının ötesinde özerklik va'dettiği sıradan bilgiler arasındadır.
Bu sözlerin tümü Lozan'la birlikte unutulmuş ve çöpe atılmışlardır.Mustafa Kemal'in Kürtlere verdiği sözler ve bunların yerine getirilmemesi Türk,Kürt târihyazımının merkezî konularından biridir.Ve bu konuda sınırsız bir külliyât vardır.Özetle,Türkiye'nin bugün en cân yakıcı sorunu olan Kürt meselesinin kökleri bu "parantez" dönemine de gitmektedir ve Hanioğlu bunu yok saymayı tercih etmektedir.
Hanioğlu'nun bu tutumu dört ayaklı bir sandalyenin iki ayağını yapmamaya benziyor;bu nedenle de ortaya üstüne oturması zor bir ürün çıkmış oluyor.Hanioğlu eğer bu iki ayağı da ele almış olsaydı,Türkiye toplumunun bugünkü en temel sorunlarından birine yönelik çok önemli bir açılım yapma şansına sahip olacaktı.O da bugün Türkiye'de "1919-1922 parantezi dönemi" konusunda ciddî bir "kültürel yırtılmanın" sözkonusu olduğu gerçeğidir.
Bir tarafta önderlerinin bu dönem takındığı tutumu büyük bir siyâsî dâhilik ve üstün yetenek örneği olarak görenler vardır,diğer tarafta ise bu tutumu bir "yalan söyleme-kandırma" olarak açıklayan ve kendilerine yapılanları "ihânet" sayan topluluklar vardır.Kürt meselesi başta,toplumdaki İslâmcı-lâik kültürel gerilimlerin,AKP-CHP çatışmasının önemli bir nedeni bu "parantez" nedeniyle ortaya çıkan "kültürel yırtılmadır".Bu kültürel yırtılmanın çok önemli sonuçlarından biri,tüm bir ulusu (burada devlet anlamında) birarada tutacak "ortak bir kurtuluş hikâyesinin" yaratılamamış olmasıdır.Bir toplumun kendisinin kuruluşuna ilişkin bir hikâyenin üzerinde anlaşamamış olması da bu toplumdaki demokratikleşmenin önündeki en önemli engellerden biridir.(7)
Hanioğlu kitâbın akademik içeriğine ve kalitesine büyük darbe vuran Hristiyanları ve Kürtleri "unutmuş" ve "yok saymış" olmasının izâhını nasıl yapar,bilemiyorum.Kitâp,"akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık) açısından ciddî bir soruna sahiptir" derken kastettiğim husûslardan biri budur.Konuya tekrar geri döneceğim. "Şefli bir İttihat ve Terakki Partisi"nin ebedî şefi "Hanioğlu'nun kitâbı sadece Türkiye'de egemen olan Kemâlizm değerlendirmelerine büyük bir darbe olarak değil,son yıllarda gündeme gelen ve "Tek Parti dönemi apolojisi" olan post-Kemâlizm,post-post Kemâlizm tartışmalarının temelsizliğini gösterir bir eser olarak okunmalıdır." Şükrü Hanioğlu'nun,"Atatürk:Entelektüel Biyografi" adlı eseri önceki yazıda da vurguladığım gibi alanımızın klâsikleri arasına girecek öneme sahiptir.Yazar,saygı duyulması gereken bir titizlikle bizlere Türkiye'de alışık olmadığımız bir Mustafa Kemâl portresi çizmektedir.Eser,sadece Cumhuriyet'in İttihat Terakki rejiminin devamı olduğunu göstermekle kalmıyor,Abdülhamid'den Mustafa Kemâl'e [ve ben ekleyeyim oradan Recep Tayyip Erdoğan'a] devam eden bir zihniyet ve rejim sürekliliğinin varolduğunu da gösteriyor.Tüm bu rejimler,"yanılmaz dâhi reis/şef/önder kültü tarafından desteklenen patrimonyal karakteri ağır basan otokrasi" olarak tanımlanabilir.Ama eserin akademik dürüstlük ve güvenilirlik açısından ciddî sorunları var.Hanioğlu,Türkiye'nin çok geniş toplumsal kesimlerini,sadece Hristiyanları (Ermeni,Rum ve Süryânîleri) ve Yahudileri değil Kürtleri,Alevîleri ve Çerkesleri ve bu gruplar etrâfında yaşanmış siyâsî-sosyal-kültürel târihi de yok sayarak,tüm bir eser boyunca çok başarılı bir biçimde eleştirdiği şeyi [teklik üzerine dayalı otokratik şeflik rejimi zihniyetini],söylem düzeyinde yeniden kuruyor.Bu tutumuyla Hanioğlu,Mustafa Kemâl rejiminin yok saydıklarının tabutuna son çiviyi çakar gibidir.Sonuçta,hakkında ne düşünürsek düşünelim,özellikle yok saydıkları için de Abdülhamid'den,Mustafa Kemâl ve Tayyip Erdoğan'a uzanan târihimiz üzerine yeniden düşünmemizi teşvik edecek bir eser duruyor önümüzde. Mustafa Kemâl'in istediği:Şefli İttihat ve Terakki Partisi
Kitâbın önemli konularından biri Mustafa Kemâl'in nasıl bir rejim kurduğu ve bu rejimin karakteristik özelliklerinin neler olduğu husûsudur.Hanioğlu bu konuda çok değerli ve ufuk açıcı açılımlar yapmaktadır.Hanioğlu,Mustafa Kemâl rejimini,"yanılmaz dâhi reis/şef/önder kültü tarafından desteklenen,patrimonyal karakteri ağır basan otokrasiyle Cumhuriyet kurucusunun [kendisinin] düşüncelerine dayalı ideokrasi karması" bir siyâsî rejim olarak tanımlar (s. 754,874.) Hanioğlu'nun Mustafa Kemâl rejimini tanımlanırken kullandığı diğer tanımlar,"örgütlü otoriterlik" (s. 683) ve "Şefli bir İttihat ve Terakki Partisi"dir (s. 853.) Özetle söylenen,"dönem(in) otoriter/totaliter yapılarına benzetilmeye çalışılan 'Tek Parti'nin" denetiminde bir sistemin kurulduğudur.Bunun için de "örgütlü otoriterliğin faziletleri" ve "Türk toplumu ve liderin dönüşüm programına uygunluğu" konusunda yoğun bir çaba harcanacaktır (s. 756.)
Hanioğlu'nun cevâbını aradığı önemli bir soru,Mustafa Kemâl'in,"güçlendirilmiş otoriterliğin ürünü olan ve özerk alan bırakmayarak tüm topluma nüfûz etmeye çalışan,devletle bütünleşen tek parti rejimi(ni)" inşâ ederken döneminin otoriter/totaliter rejimlerinden esinlenip esinlenmediğidir.Elbette,"örgütlü otoriterlik şekillenir" ve "yönetici kadrolar tarafından hayâta geçirilirken" dönemin önde gelen otoriter/totaliter modelleri olan İtalya,Almanya ve Sovyet örneklerinden esinlenilmiş ve bir dizi projeler geliştirilmiştir.
Sonuçta "lider kültü","din-devlet ilişkisi","tekelci siyâset anlayışı","devletçilik" ve "ideokrasi egemenliği" açılarından önemli benzerlikler ortaya çıkmıştır.Fakat Hanioğlu'na göre Mustafa Kemâl modelini herhangi "özgün (bir) örneğe dayanarak inşâ" etmemiştir.Rejimin Sovyetler,faşist İtalya veyâ Nazi deneylerinden esinlendiği hakkındaki iddiaları doğru değildir.Rejimin ikinci düzey kadroları elbette etkilenmiş olabilirler (Hanioğlu,İtalya'ya yapılan ziyâretlere ve yazılan yazılara bolca örnekler verir) ama Mustafa Kemâl'in bu rejimleri örnek almadığını söylemek gerek,diyor (s. 813-814,820,861.)
Hanioğlu'na göre Mustafa Kemâl rejimi Abdülhamid ve Jön-Türk geleneği içinde anlaşılabilir ve Abdülhamid'den Mustafa Kemâl'e bir rejim sürekliliği sözkonusudur.Abdülhamid döneminde inşâ edilmeye başlanan neo-patrimonyalizm varlığını bazı değişikliklerle İttihat ve Terakki döneminde de sürdürmüştür.Mustafa Kemâl'in inşâ ettiği patrimonyal rejim ise uzun bir zincire eklenen son halka olmuştur.Hanioğlu bu rejimler arasındaki benzerlik ve farkları da tartışır.Özellikle,"lidere odaklanma" ve "sadâkat ve koşulsuz itâat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıfın yaratılması" boyutu itibâriyle Mustafa Kemâl ve Abdülhamid arasındaki benzerliklerin çarpıcı boyutlarına dikkat çeker (s.119,762-765,788,833.)
Hanioğlu,Kurtuluş Savaşı'nı ve sonrasında kurulan Mustafa Kemâl rejimini "kopuş" eksenli ele alan açıklamalara karşı çıkar.Onun bu çerçevede Zafer Toprak'a yaptığı eleştiri çok önemlidir.Toprak,zorlama bir analizle "Erken Cumhuriyet altınçağcılığı" yapmakta ve "Tek Parti apolojis(tliğine)" [savunuculuğuna] soyunmaktadır (s. 12.)
Mustafa Kemâl "ikinci kuşak (bir) Jön-Türk"tür (s. 176-177.) Kurduğu Halk Fırkası,"İdeolojik yaklaşımları,yapısı,kadroları,siyâset anlayışı ve hedef kitlesi göz önüne alındığında... İttihat ve Terakki'nin ulus-devlet ölçeğine uyarlanmış" bir biçimidir."Bunun ötesinde,idâreci kadrosu ve üye tabanı açısından geçişkenlik ve devamlılık sözkonusudur" (s. 773.) Sivas Kongresi sonrası oluşturulan Heyet-i Temsiliye üyelerinin çoğunluğu İttihat ve Terakki partisi mensûbudurlar (s. 301.) Mustafa Kemâl,İttihat ve Terakki'nin 1913 sonrası kurduğu sistemi örnek almaktadır ama bir eleştiri vardır.İttihat ve Terakki'nin en büyük eksikliği bir "şefinin" olmaması idi.Bu nedenle kendisi,"Şefli İttihat ve Terakki Partisi"ni kuracaktır (s. 773,777,788-790,803.)
Hanioğlu,Mustafa Kemâl'in kurduğu patrimonyal sistemin bir özelliğinin daha altını çizer.Kurduğu rejim tamamıyla bireyin her şeyi kontrol etmesi ve bir ideolojinin veyâ bir kurumun onun önüne geçmemesi ilkesine dayanır.Bu nedenle kurduğu sistemde ne Kemâlizm gibi bir doktrine ne de örgütlü otoriterlik sistemine izin vermiştir.Recep Peker'i görevden almasının ana nedeni,Peker'in kurumsal yapıyı liderin önüne geçiren bir sistem kurmak arzusu idi.Oysa gerek ideolojiye gerek yapılara anca lider kültünün gölgesinde kaldıkları müddetçe izin verilecektir (s. 822-823,841,852-853,861.) Egemen Kemâlizm anlatısına vurulan darbeler
Kitâp sadece yukarıda özetlemeye çalıştığım gibi,Abdülhamid'den İttihat ve Terakki'ye ve oradan Mustafa Kemâl'e rejim sürekliliğinin altını çizerek,"kopuş" üzerine kurulmuş egemen târih anlatısına büyük bir darbe vurmakla kalmıyor.Hanioğlu bir başka önemli miti de yerle bir ediyor.Bu da Mustafa Kemâl'in aslında demokratik bir rejim kurmak yanlısı olduğu ve kurduğu rejimin dönemin koşulları nedeniyle "geçici" bir nitelik taşıdığı iddiasıdır.
"Türk anayasa hukûkçuları tarafından işlenerek" Kemâlist dönem hakkındaki yerleşik kanaat hâline getirilen bu teze göre,Mustafa Kemâl,"demokratik bir sistemin hazırlayıcısı(dır) ve otoriterliği asla sürekli bir rejim mâhiyetinde görme(miştir.)" Zafer Toprak tarafından daha da geliştirilecek olan bu teze göre,"Tek Parti Cumhuriyetçiliği,1946 sonrası demokratikleşme süreci için gerekli altyapıyı oluşturmakta önemli bir işlev" görmüştür (s. 863.)
Bu iddiayı savunanların ileri sürdükleri argümanlar içinde iki husûs öne çıkmaktadır.Birincisi,iki savaş arası dönemde Avrupa'da egemen olan otoriter/totaliter rejimlerin varlığı ve ikincisi Türkiye halkının o koşullarda henüz demokrasiye geçmeye hazır olmadığıdır.Hanioğlu tüm bu iddiaların gerçek anlamda bir saçmalık ürünü olduğunu başarıyla göstermektedir.
Hanioğlu'nun altını çizdiği birinci önemli husûs,Mustafa Kemâl'in otoriter sistemini kurduğunda Avrupa ülkelerinin çoğunun demokrasiyle yönetildiği gerçeğidir.Demokrasiye yönelinmemiş olmasının uluslararası ortamdan kaynaklandığı tezi saçmadır.Çünkü Mustafa Kemâl otoriterliği Avrupa diktatörlüklerine önceldir.İkinci önemli husûs ise 1876 yılından bu yana ülkenin hatırı sayılacak bir demokrasi deneyimine sahip olduğu,hele özellikle en zor koşullarda bile Meclis'i açık tutmayı başardığı ve siyâsetin esâs olarak Meclis üzerinden yönetildiği gerçeğiydi. Üçüncü önemli husûs,"İstiklâl Harbi sonrası 'demokrasi'ye yönelimi önleyecek 'yapısal' bir neden(in) var" olmamasıdır.Eğer Mustafa Kemâl'in böyle bir niyeti olsaydı,milliyetçi vurguları son derece güçlü,Türkleşmenin daha iyi yurttaşlar yaratacağını varsayan "ethnos" tasavvurunun yanı sıra eşit vatandaşlık temelli "demos" idealini de yaşatmaya çalışırdı.Avrupa'da bunu başarıyla deneyen uluslar olmuştur.Mustafa Kemâl ise çoğulculuk yerine,1924 Anayasası'nın 88. maddesinde ifâdesini bulan Türk tanımıyla "ethos"un egemenliğini tercih etmiş ve kapsayıcı bir kimlik yaratma fikrine sıcak bakmamıştır (s. 754-761,810,862-865.)
Hanioğlu,çok ayrıntılı olarak analiz etmese bile Mustafa Kemâl'in eşit vatandaşlık değil,Türklerin Millet-i Hâkime konumunda olduğu,eşitsiz, farklı gruplar arasında hiyerarşiyi esâs aldığı bir düzen kurma arzusunda olduğunu ve "eski örgütü İttihat ve Terakki yöneticileri gibi,Türklükle bu etnik gruplar arasında eşitlik temelinde olmayan,hiyerarşik bir ilişki tesis" ettiğini söyler (s. 62,365.) Hanioğlu'nun bu tespitleri,benim "Yüzyıllık Apartheid" kitâbımın temelini teşkil eden düşüncelere oldukça yakındır.
Kitâpta,tanıtımın çok uzamış olması nedeniyle ele alamadığım birçok başka değerli gözlem ve analizler var.İttihat ve Terakki'nin kuruluş yılları ve Mustafa Kemâl'in rolü;Mustafa Kemâl-Enver Paşa ilişkisi;1917'de Cemâl Paşa ile plânladıkları bir darbe meselesi;(8) "tornadan Batılı vatandaş" çıkartmayı amaçlayan reformlarının radikal karakteri ve kadın hakları konusunda atılan adımları bu konular arasında sayabiliriz.
Belki kadın hakları konusunda Hanioğlu'ndan birkaç aktarma yapmak doğru olur.Onun aktardıklarından öğreniyoruz ki,"bizim kadınlık davâmız,Avrupa'daki feminizmin semtine bile uğrama(dı)" diyen ve "Türkiye'de bir kadınlık meselesi(nin) kalma(dığını)" ilân ederek "erkek gibi kadın(ın) da bir tek şefin idâresi altında memleketin iyiliği için çalıştığını" duyuran ve 1935 yılında Türk Kadınlar Birliği'ni kadın sorunu halledildiği için kapatan bir rejim sözkonusudur (s. 704-706.)
Hanioğlu'nun şu gözlemleri son derece önemlidir;"kadının içinde bulunduğu ama 'öznesi' olmadığı dönüşümler,İkinci Meşrûtiyet dönemi sonrasında ciddî bir ivme kazanmış olan kadın hareketinin 'aldığı' değil,bu harekete ilgi duymamanın ötesinde sempati de beslemeyen,toplumu patriyarkal-milliyetçi analizlerle değerlendiren liderin 'verdiği' hakları içermiştir.Mutlak denetimindeki Tek Parti'nin örgütlü otoriterliği egemen kıldığı bir ortamda, rkekler gibi kadınlar için de seçme ve seçilme hakkı,son tahlilde,'şef'in belirlediği kişilerin atanması ve rejime meşrûiyet sağlanması ötesinde anlam taşımamıştır" (s. 689-690.)
Kitâbın ele alamadığım çok özgün bir boyutu da bize Mustafa Kemâl ile Tayyip Erdoğan arasında kıyaslama itibâriyle bolca malzeme sunuyor olmasıdır.Sorun sadece Mustafa Kemâl ve Erdoğan rejimleri arasındaki (şahıs kültüne dayalı patrimonyalizm,'saraya bağlı bürokratlar,basın ile ilişkiler","partisiz" ve "tarafsız" Cumhurbaşkanı fikrinin yanlışlığı,mebûs adaylarını seçmede tek yetki vb.) çarpıcı benzerliklerle sınırlı değildir (s. 119,777-778,783,787,798-799.) Hanioğlu bunun da ötesinde çok açık bir biçimde bize gösteriyor ki,Tayyip Erdoğan,lâik-seküler çevrelerin kendisine taptıkları kurucu liderlerinin yarattığı bir üründür.
Özetle kitâp sadece Türkiye'de egemen olan Kemâlizm değerlendirmelerine büyük bir darbe olarak değil,son yıllarda gündeme gelen ve "Tek Parti dönemi apolojisi" olan post-Kemâlizm,post-post Kemâlizm tartışmalarının temelsizliğini gösterir bir eser olarak okunmalıdır.Bu özellikleriyle kitâp övgüyü hak etmektedir. Akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık) sorunu
Kitâbın en temel problemi,Hanioğlu'nun "yok saydıkları" ve bu "yoklar" konusundaki tutumudur.Hanioğlu birçok konuda ciddî bir "sessizliği" tercih etmektedir.Onun bu tutumu kitâbın akademik kalitesine darbe vuran önemli bir eksikliktir.
Her akademik çalışmadan,hattâ lise düzeyinde araştırma yazısı yazan öğrencilerden bile yerine getirmeleri beklenen genel bir ilke vardır.Çalışmanın sınırlamaları konusunda bilgi vermek.Yâni hangi konular ele alınmıyor ve niçin çalışma-dışı bırakılıyorlar,belirtilmek durumundadır.Eğer bu yapılmazsa,çalışmanın tezi doğru olarak savunulmamış muâmelesi görür.
Hanioğlu'nun kitâbı bu ana metodolojik problemden mustarip.Sınırlamaları konusunda bize hiçbir bilgi vermiyor."Yok saydıklarını niçin yok sayıyor";bu konuda bize hiçbir açıklama yapmıyor.Örneğin,"Osmanlı İmparatorluğu'ndan Türkiye Cumhuriyeti'ne geçişi kapsayan özgün,sosyal,entelektüel ve siyâsal gelişmelerin değerlendirilmesi(ni)" yaptım derken,(s. 867) Hristiyanların başına gelenlere,1913-1918 Ermenilerin,Rumların ve Süryânîlerin sürgün ve imhâlarına,1920-1922 Pontus Rumlarının başına gelenlere yaşanmamış,yok muâmelesi çekiyor.Artık hiçbir hükmü kalmamış bile olsa,gelin bunları "netameli konular" sayalım ama Hanioğlu'nun "yoklar listesi" bu kadarla sınırlı değil.Hanioğlu,tüm bir Erken Cumhuriyet dönemini tek bir Kürt,tek Alevî kelimesi(9) kullanmadan anlatıyor.1921 Koçgiri,1925 Şeyh Said,1930 Ağrı ve 1938 Dersim olaylarına(10) yok ve yaşanmamış muâmelesi çekiyor. Tüm bu sayılan olaylarda milyonlarca insân yerinden yurdundan edilmiş,imhâ edilmiş ve bugünkü Cumhuriyet bu imhâların üzerinde şekillenmiştir.Sözkonusu olan,bugün de etkileri görülen büyük bir toplumsal depremdir.Mustafa Kemâl'in düşünceleri bu süreçte şekillenmiş ve onun düşünceleri özellikle 1918 sonrası sürecinin gelişimini esâs olarak belirlemiştir.Bunları es geçmenin ve yok saymanın mantığı nedir,bilemiyoruz.
Konu daha kitâbın başında verilen kronolojide kendisini ele vermektedir."Ele alınan zaman diliminin incelememiz açısından önem taşıyan olaylarını içer(diği)" söylenen ve altı sayfa tutan çizelgedeki yoklar gerçekten hayret vericidir (s. XVII-XXII.) Listedeki "yokların" mantığını dahi anlamak mümkün değildir.1915 Ermenilerin sürgün ve imhâsından "tehcir" olarak dahi bahsedilmemektedir.Yakub Cemil olayı önemli görülerek listedeki yerini alırken,Ali Şükrü cinâyetine,Topal Osman'a yok muâmelesi çekilmiştir.Anlaşılan,yukarıda saydığımız olaylar,Hanioğlu'nun "incelemesi açısından" "önem taşıyan olaylardan" değil!Ama Hanioğlu'nun bu konuda bize bir açıklama borcu yok mu?Büyük toplumsal depremler onun için niçin "önemsiz"?
Üstelik Hanioğlu târihi öylesine bir itinâyla ayıklıyor ki,yaptığı "yok sayma" operasyonunun "bilmemenin" değil,kasıtlı bir dışlamanın ürünü olduğunu kolaylıkla anlıyoruz.(11) Örneğin tüm kitâp boyunca,1918-1922 Savaşı'nın aslında İngiltere ve Fransa'nın "cezâlandırma" ilkesini esâs alan bir barış antlaşmasını dayatması nedeniyle çıktığını ve bu ülkeler değişik bir barış strateji izlemiş olsalardı bu savaşın engellenebileceği tezini başarılı bir biçimde anlatıyor ama İngiltere ve Fransa'nın "cezâlandırma" siyâsetlerinin ne olduğu,ne için ve nasıl bir cezâlandırma istedikleri konusunda tek bir kelime bile sarfetmiyor (s. 266-272,410-411.) Oysa bu cezâlandırma isteğinin,Osmanlı hükûmetinin savaş yıllarında Rumlar ve Ermeniler başta olmak üzere İmparatorluğun değişik unsurlarına karşı işlediği cinâyetler nedeniyle gündeme getirildiği,konuyla ilgilenen her kitâpta ayrıntılı olarak anlatılır.Bundan bahsetmemek ancak "ciddî bir kasıt" ve çok ciddî bir ayıklama operasyonuyla mümkündür.(12) "Târihin itinâyla ayıklanması ve cımbızlaması" olarak tanımladığım bu operasyonuna verilebilecek en iyi örnek,Mustafa Kemâl'in 1923'te Adana esnâfıyla yaptığı konuşmanın Şükrü Hanioğlu tarafından aktarılış tarzıdır.Mustafa Kemâl bu konuşmasında Ermenileri küstahlıkla suçlar ve bu ülkede hiçbir haklarının olmadığını söyler."Bu memleket târihte Türk'tü,o hâlde Türk'tür ve ebediyen Türk olarak yaşayacaktır" diye de ekler.Konuşmanın ilgili bölümünü dipnotta okumanız çok önemli.(13)
Görüleceği gibi,Şükrü Hanioğlu bu konuşmadan Ermenilerle ilgili kısımları atıyor ve aradaki bir bölümü cımbızla çekip çıkartıyor ve alıntı olarak kitâbında yer veriyor (s. 528.) Yanlış anlaşılmak istemem,bir akademisyenin,alıntının muhtevâsını çarpıtmamak koşuluyla istediği gibi cımbızlama hakkı vardır.Ele aldığımız konuyu daha iyi anlatacağı düşüncesiyle bu yola başvurmayanımız yoktur.Eleştirim,"ayıklama ve cımbızlama operasyonunun" muhtevâsına ilişkindir.Örneğin burada sözkonusu altında da görüleceği gibi,Mustafa Kemâl'in Ermenilere yönelik söyledikleri,Hanioğlu'nun tezini güçlendirecek şeylerdir.O hâlde Hanioğlu,Hristiyanlar ve Kürtlere ilişkin bilgileri niçin ayıklıyor?Eser akademik dürüstlük ve güvenilirlik açışından çok önemli bir zaafa sahiptir derken kastettiğim budur. Bu konuda verilebilecek bir başka örnek,TBMM tarafından 1922 yayımlanan Pontus meselesiyle ilgili kitâp hakkında söylenenlerdir.Hanioğlu,Türklerin kökeninin Hitit ve Sümerlere gittiği konusundaki târih tezlerinin Mustafa Kemâl tarafından geliştirilmesinden çok daha önce konunun bu kitâpta ele alındığını aktarır.(14) Kitâbın Ağaoğlu tarafından kaleme alındığı bilgisini de bularak bizimle paylaşan Hanioğlu,kitâbın "anılan konuya [Pontus] ilişkin alınacak tedbirler için yapılan bir ön hazırlık" bağlamında kaleme alındığını söyler.Ama "anılan konu" nedir ve "alınacak tedbirler" nelerdir?Bu konuda tek kelime bile olsa söz etmez (s. 527,14 numaralı dipnot.)
Benzeri ince ayıklama operasyonu,tüm kitâp boyunca yirmiye yakın defâ bahsedilen 1925 Takrir-i Sükûn Kânûnu ile ilgili olarak da yapılmıştır.Her seferinde bu kân+unla muhâlefetin ve basının susturulduğu,özgürlüklerin yok edildiği ve kânûnun otoriter bir sistemin kurulmasına temel teşkil ettiği doğru bir biçimde uzun uzun anlatılır ama bir sefer bile bu kânûnun bir Kürt ayaklanmasını bastırmak için çıkartıldığından tek kelime ile bile olsa bahsedilmez.Sanki Hanioğlu için Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın kapatılmasının ve basının susturulmasının haber değeri vardır ve ama binlerce Kürt insânının öldürülmesinin,aralarında Süryânîlerin ve Ermenilerin de bulunduğu yüzlerce insânın idâm edilmesinin hiçbir haber değeri yoktur.
Hanioğlu'nun,Mustafa Kemâl'in entelektüel biyografisi bağlamında bile olsa geç Osmanlı ve Erken Cumhuriyet döneminin koca târihini,Türkler dışındaki tüm toplulukları ve onların başlarına gelenleri yok sayarak yazması büyük bir muammâdır.Eğer Hanioğlu bu topluluklar ve yaşadıkları yok sayılarak bir târih yazılabileceğini düşünüyorsa,bize bunun izâhını yapmak zorundadır.Eserdeki "dürüstlük ve güvenilirlik eksikliği" derken kastettiğim budur.
Biraz sert bir ifâde olduğunu kabul etsem de,ortalama bir okuyucunun târih bilgisiyle alay etmek olarak tanımlayabileceğim bu "yok sayma" tutumunun bir izâhı olmalıdır.Ve bu izâh yapılmadığı müddetçe Hanioğlu'nun yarattığı söylem,Mustafa Kemâl düşüncesinin ve kurduğu rejimin yok saydığı ve ortadan kaldırdıklarının tabutuna çakılan son çiviyi gibidir."Hanioğlu tüm bir eser boyunca çok başarılı bir biçimde eleştirdiği şeyi,söylem düzeyinde yeniden kuruyor" derken kastettiğim budur.
Konu bir tek Hanioğlu'nun bu konuları yok saymasıyla sınırlı değildir.Kendisinin kitâp hakkında yaptığı dört-beş konuşmayı izledim.Bu konuşmalarda Hanioğlu'na onlarca soru soruldu ama "niçin bazı grupları,çevreleri ve olayları yok saydınız" diye tek bir soru soran olmadı.Bu da ortada bir tek Hanioğlu ile sınırlı olmayan bir problemle karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor.Çoğu akademisyen olan bu dinleyiciler topluluğundan niçin tek bir kişi bile bu soruyu sormadı?Cevâbı hiç de kolay olmayan bir soru bu.
Konunun anlaşılması çok zor bir başka boyutu daha vardır.Bazı çalışmalarda belli konuların yok sayılmasının ana nedeni genellikle bu tür konuların kitâpta geliştirilen model veyâ temel argümanlarla çelişiyor olmasıdır.Eğer ihmâl edilen veyâ yok sayılan konular çalışmaya dâhil edilirse,tüm kitâbın yapısı ve/veyâ önemli argümanları çökebilecektir.Oysa Hanioğlu'nun eserinde tam tersi bir durum sözkonusudur.Ve konuyu tam bir muammâ hâline sokan da bu durumdur.Hanioğlu kitâbında kurduğu modele ve geliştirdiği tezlere ihmâl ettiği ve yok saydığı çevreler ve olayları dâhil ederse tezleri çökmeyecek,aksine daha fazla kuvvetlenecek ve anlam kazanacaktır.O hâlde Hanioğlu niçin bilerek çalışmasının akademik kalitesini zedeleyen böylesi bir adımı atmayı tercih ediyor?Bize düşen spekülasyon yapmamaktır.Ümit ediyorum,Hanioğlu bu sorunun cevâbını bize verecektir.
Özellikle Türkiye'deki düşünce ikliminin çoraklığı ve Mustafa Kemâl'i "târihsel bir kişilik" olarak ele almanın hemen hemen imkânsızlığı düşünüldüğünde,Hanioğlu'nun kitâbını "bu kadarına da şükür" diye karşılayanlarımız olabilir.Böyle bir tavır üzerine siyâseten konuşulabilir ama bu tezin akademik açıdan hiçbir anlamı ve hükmü yoktur."Bon pour l’Orient! (Doğu için bu kadarı çok bile)" tavrı bir akademisyen için savunulacak bir tutum değildir."Türkiye ve insânları için bu kadarını yazsanız da yeter" biçimindeki bir tutumun genel bir akademik ilke hâline geldiğini düşünmek bile tüyler ürperticidir.Akademisyen siyâsetçi değildir ve geldiği ülkeye veyâ etnik kökenine göre de farklı muâmeleye tâbi tutulamaz.Her akademisyen elindeki malzemeyle nâmûslu-dürüst bir ilişki kurmak ve onun hakkını vermek zorundadır.
Sonuçta kitâp hakkında farklı düşünebiliriz ama bizi düşünmeye ve tartışmaya teşvik ettiği kesindir.Hanioğlu'nun "Atatürk:Entelektüel Biyografi" kitâbı eksiği ve fazlasıyla akademik dünyâda ciddîye alınması,tartışılması gereken "klâsik" eserlerden biri olarak yerini alacaktır... *** 1-Şükrü Hanioğlu,Atatürk:Entelektüel Biyografi,İstanbul:Bağlam Yayınları,2023.
2-Hanioğlu'nun düşüncelerini alıntılarla aktarmak çok yer tutacağından,ilgili konuların geçtiği sayfa numaralarını parantez içinde vermekle yetineceğim.Eklemem gerekir ki,bu sayfa numaraları sadece benzerleri arasından seçilmişlerdir.
3-Benim "Yüzyıllık Apartheid" kitâbımın dördüncü tezi,("Günümüzde ve gelecekte Türkiye'de eğer din,dil,etnik köken farkından bağımsız tüm vatandaşların eşit ve eşdeğer olduğu,demokrasinin kural ve kurumlarıyla işlediği bir rejim isteniyorsa,1918-1938 Apartheid rejiminin kurucularıyla araya mesâfe koymak şarttır") Hanioğlu'nun kitâbının merkezî konusu gibidir.(Bkz. Taner Akçam,Yüzyıllık Apartheid,İstanbul:Aras Yayıncılık,2023,s. 19.)
4-Hanioğlu'nun kitâbında son derece merkezî bir yer tutan bu konuyu özetlemek mümkün değildir.Burada Mustafa Kemâl'i etkileyen birkaç kişiyi ve görüşlerini listelemekle yetinelim:"Goltz kuşağı" (s. 81) olarak adlandırılacak askerî bir sınıfın doğmasını sağlayan,Von der Goltz Paşa'nın,Das Volk in Waffen (Millet-i Müsellaha) kitâbı ve bu kitâpta ayrıntılı anlatılan millet analizi ve askerî kuramların büyük etkisi,(s. 78-94);Gustav Le Bon'un topluma elitlerin ve seçkinlerin yol verdiğini,elitizmi savunan eserlerinin,Mustafa Kemâl'in düşüncelerinin şekillenmesindeki rolü,(s. 94-97);David Leon Cahun'un,Introduction a l'histoire de l'Asie:Turcs et Mongols des origines a 1405 (Asya Tarihine Giriş:Kökenlerden 1405'e Türkler ve Moğollar) kitâbı;Batı vulger materyalizmi ve onun tepe noktası Ludwig Büchner'in çalışmalarının, Mustafa Kemâl ve arkadaşlarında "her şeye kadir" deneysel "bilim"in din ve inanç sistemlerini ortadan kaldıracağı inancını yaratması (s. 65,123,127);H. G. Wells'in,sosyal-Darwinist eksende kaleme aldığı The Outline of History kitâbının Mustafa Kemâl'e egemen olan sosyal-Darwinizm'in şekillenmesindeki etkisi (s. 137-140,480,485);ve Leone Caetani'nin Annali dell Islam kitâbının onun Araplar ve İslâm hakkındaki düşüncelerinin oluşmasındaki büyük etkisi (s. 147,490-500.) Özellikle son iki kişi ve eserlerinin etkisi o denli büyüktür ki,Mustafa Kemâl bu kişilerin görüşlerini okul kitâplarına koydurtacaktır.
5-Hanioğlu'nun "İkinci Meşrûtiyet Garbçılığı" olarak tanımladığı bu Garbçılık kendisinden önceki benzeri akımlardan,özellikle Tanzimat sonrası Batılılaşma/modernleşme akımlarından esâsta farklıdır ve ondan bir kopuşa denk düşer.Bu ayrım,Cumhuriyet'i ve kurulmak istenen rejimi anlamak açısından son derece önemlidir (s. 154-158.)
6-Hanioğlu,1968 gençlik hareketlerinde tepe yapan ve hâlâ küçük birtakım Türk sol örgütlerinde izlerini sürdüren,"sıkı anti-emperyalist Mustafa Kemâl" konusuna da kısa ve öz bir açıklama getirir.Ona göre Mustafa Kemâl için anti-emperyalizm,"Yunanları kullanarak vekâlet savaşı yapan İngiltere ile çatışma" ile sınırlıdır ve bu da Yunanistan'a karşı "askerî zafere kadardır" (s. 407.) Yunanistan bağlamında dolaylı bir anti-İngilizci tutum kısa sürede İngiltere ile doğrudan ilişkinin geliştirilmesine dönüşecektir.
7-"Yüzyıllık Apartheid" kitâbımda,varolan "kültürel yırtılma"nın temel bir özelliği olarak oluşan ortak "kurtuluş hikâyesi" yokluğunun,ülkedeki demokratikleşmenin önünde nasıl bir engel teşkil ettiği konusunu ayrıntılı olarak ele almış bulunuyorum.(Bkz. Taner Akçam,a.g.e.,s. 47-52.) 8-Hanioğlu,1917 yılında Cemâl Paşa'nın "iktidara el koyma girişimin(de)" bulunduğu kanaatindedir.Onun,"Paşalar komplosu olarak da adlandırılan bu girişimin bir darbe denemesi olduğu yolundaki kanaati oldukça abartılı bir yargı olarak duruyor (s. 249-255.) Konu kendi başına ayrı bir tartışmayı hak etmektedir.
9-Çalışmada Alevî kelimesi geçmez,sadece Hacı Bektaş dergâhı postnişini Ahmed Cemâleddin Çelebi'nin 1920 Meclisi "Divân-ı Riyâset Re'is-i Saniliğine getirildiği bilgisi verilir (s. 360.)
10-Hanioğlu sadece Sabiha Gökçen bağlamında,"Tunceli (Dersim)'de asiler"den söz eder ve Sabiha Gökçen'in bu asileri bombalamış olduğu bilgisini bizimle paylaşır.Bunun kadar ilginç olan bir başka husûs,Gökçen'in "ideal Türk kadını" olarak nasıl öne çıkartıldığını uzun uzun anlatırken,onun aslen Ermeni olduğuna dâir tek bir kelime bile söylemez.Gökçen'in Ermeni kimliğini ifşâ etmesinin Hrant Dink'in öldürülme nedenlerinden biri olduğundan da bahsetmemiş olması oldukça şaşırtıcıdır (s. 697-700.)
11-Kitâbın başlangıç bölümünde Selânik şehri anlatılırken,Osmanlı İmparatorluğu'nun bu çok-uluslu,çok-kültürlü boyutu başarılı bir şekilde resmedilmiştir ve ama Türkler dışındaki tüm topluluklar daha sonra kitâp boyunca buhar olup uçacaklardır.
12-Konu hakkında ayrıntılı bilgi için,Taner Akçam,"İnsan Hakları ve Ermeni Sorunu",Ankara:İmge Yayınları,2002,s. 338-388.Konuya özet mâhiyetinde bir giriş için bkz. Taner Akçam,"2023'te Sevr ve Lozan'ın ezberlenmiş hikâyesi değişmek zorunda",K24.Ayrıca bkz. Taner Akçam,"Sevr ve Lozan'ı ortak noktaları üzerinden okumak",K24.
13-Şükrü Hanioğlu,Mustafa Kemâl'in konuşması için 21 Mart 1923 târihli Hâkimiyet-i Milliye gazetesini kaynak olarak verir.Konuşmanın ilgili bölümünden Hanioğlu'nun aynen ve meâlen aktardıklarını renklerle gösteriyorum.Böylece Hanioğlu'nun bazı cümleleri nasıl hassasiyetle çekip çıkarttığını görebilirsiniz.Kırmızılar,Hanioğlu'nun elini yakıyor;cımbızla ayıklıyor.Mavileri aynen alıyor,yeşilleri (gazete kupüründe sarı) aktarıyor:
"Mevcût olanlar da icâp eden derecede sanatta mahir değildi.Arkadaşımız beyânâtında demişlerdir ki,Adana'mıza müstevli olan anâsır-ı saire,şunlar,bunlar,Ermeniler sanat ocaklarımızı işgâl etmişler ve bu memleketin sahibi gibi bir vaziyet almışlardır.Şüphesiz haksızlık ve küstahlığın bundan fazlası olamaz.Ermenilerin bu feyizli ülkede hiçbir hakkı yoktur.Memleketiniz sizindir,Türklerindir.Bu memleket târihte Türk'tü,o hâlde Türk'tür ve ebediyen Türk olarak yaşayacaktır (şiddetli alkışlar).Gerçi bu güzel memleket kadim asırlardan beri çok kere ecnebi istilâlarına marûz kalmıştı.An-asıl Türk ve Turanî olan bu ülkeleri İranîler zaptetmişlerdi.Sonra bu yerler İranîleri mağlûp eden İskender'in eline düşmüştü.Onun ölümüyle memâlik taksim edildiği vakit Adana kıt'ası da Silifkelilerde kalmıştı.Bir aralık buraya Mısırlılar yerleşmiş,sonra Romalılar istilâ etmiş,sonra Şarkî Roma yâni Bizanslılar eline geçmiş,daha sonra Araplar gelip Bizanslıları kovmuşlar;en nihâyet Asya'nın göbeğinden tamamen kaynayan Türkler soyundan ırkdaşlar buraya gelerek memleketi,hayât-ı sâbıka ve asliyesine iade ettiler (alkışlar).Memleket en nihâyet yine sahib-i aslilerinin elinde takarrür etti.Ermeniler ve sairenin burada hiçbir hakkı yoktur.Bu bereketli yerler koyu ve öz Türk memleketidir."
14-Pontus mes'elesi:Teşkilât-Rum Şekâvet ve Fecâyi'i-Hükûmetin İstitla'at ve Tedabiri-Evropa Hükûmetleriyle Muhâberât,Ankara:Matbu'at ve İstihbârât Matba'ası,1338 [1922.] *Prof. Dr. Taner Akçam,Şükrü Hanioğlu'nun "Atatürk:Entelektüel Biyografi"si üzerine,K24,27 Haziran-4 Temmuz 2024. https://www.k24kitap.org/hanioglunun-ataturk-entelektuel-biyografisi-uzerine-i-mustafa-kemalin-tarihsellestirilmesi-mi-gecmisimizin-itina-ile-temizlenmesi-mi-4692 https://www.k24kitap.org/hanioglunun-ataturk-entelektuel-biyografisi-uzerine-ii-sefli-bir-ittihat-ve-terakki-partisinin-ebedi-sefi-4696
