29 Haziran 2015 Pazartesi

Ermeni Soykırımı Üzerine:Sorumluluk,Af,Tanıklık,Ukde/Zeynep Direk*

Bu yazıda Emmanuel Levinas,Jacques Derrida,Janine Altounian ve Akif Kurtuluş'un eserlerinden yola çıkarak sorumluluk,affetme,tanıklık ve duygulanım izleklerine odaklanacağım ve Ermeni Soykırımı'yla yüzleşme sorunsalını ele alacağım.Konuyu felsefe,psikanaliz,edebiyat kesişiminde incelemenin,içinden geçmekte olduğumuz deneyimin farklı veçhelerini düşünmemize yardımcı olacağını sanıyorum.

Emmanuel Levinas İkinci Dünya Savaşı sonrasında yaptığı felsefeyle tüm Batı felsefesi geleneğini "başka"ya tahammülsüz olduğu için eleştirerek hesaplaşır Soykırım'la.Almanya'daki faşist rejimle,soykırım kararını verenlerle,ölüm kamplarını kuranlarla,altı milyon Yahudi'yi bu kamplarda yok edenlerle;faşizmle işbirliği yapanlarla,Soykırımı duymazlıktan,bilmezlikten gelen veya kanıksayan Alman halkıyla,faşizme karşı edilgin tavır alan hattâ gizlice işbirliği yapan dönemin Avrupa'sıyla;dahası,yirminci yüzyılda bu felâketin maddi koşullarının meydana geliş süreciyle hesaplaşmak ona yeterli görünmez.Daha kapsayıcı bir bakışı zorunlu bulur;belki de yalnızca Alman idealizminde ve Heidegger'in felsefesinde bulabileceğimiz kadar bütünsel bir hamle yapar:Levinas Soykırım gerçekliğiyle hesaplaştığında tüm Batı felsefesi geleneğiyle,düşüncenin Soykırım öncesi 2500 yılıyla hesaplaşır,binyıllar üstüne düşürür hükmünü.Bu kapsayıcılığa karşılık düşen bir biçimde,"Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde"deki ithaf da,Yahudi Soykırımı'nda ölen ve aralarında Levinas'ın ailesi de olan Yahudileri anmaz sadece.Eser gelmiş geçmiş bütün soykırımların kurbanlarına adanmıştır.Levinas'a göre,bütün soykırımlar aynı "anti-semizm"in,yani,"ötekinin başkalığından nefretin" sonucudur.

Bu nefretle felsefi olarak nasıl mücadele edebiliriz?Eser,buna yanıt olarak,sorumlu öznenin özneliğinin nasıl yapılandığını düşünmeyi önerir.Geriye dönüp de Levinas'ın eserlerini bir güzergâh oluşturacak şekilde sıraladığımızda,bu soru yolun yarısından önce net bir biçimde belirmiyor olsa da,felsefi çabaya son bakışta birliğini kazandıran tasarı tam da budur.Levinas "Bütünlük ve Sonsuz"da sorumlu özneyi başkasıyla bakışımsız bir aşkınlık ilişkisinde konumlandırıyorsa,"Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde"de de bu öznenin duyarlılığını zamansal ve yapısal olarak betimlemeye girişir.Bu betimlemeyle uğraştıkça yirminci yüzyıl düşüncesinin sorumluluk anlayışında birçok kavramsal tabuyu kıracaktır.Kavramlar bir kez dolaşıma girdikleri zaman serbestçe akan düşünceye musallat olur,onu boyunduruk altına alırlar.Hiçbir tahakküm kavramsal tahakküm kadar kaçınılmaz değildir,fakat bu tahakkümle mücadele etmenin yolu yine de felsefeden geçer.

Levinas "sorumluluğumun özgürce yaptığım eylemlerin sonuçlarıyla sınırlandırıldığı kabulü"nü reddeder.Reddettiği bu kabul,Batı'nın ahlâk anlayışının temel varsayımlarından birisidir.Dahası,sorumlu olmak için özgür olmam şartını ortadan kaldırır.Başkalarının yaptığı eylemlerden de ben sorumlu olabilirim.Hattâ ben doğmadan önce olanlardan ve öldükten sonra olacak olanlardan da sorumluyumdur.Failin özgür olması şartı ortadan kaldırılır;fail ile eylem arasındaki zamansal bitişiklik koşulu gevşetilir ki,sorumluluk sınırsızlaşsın.

Soykırım suçu benim eylemimin bir sonucu değil,benden önce yaşamış,bu toprakları sahiplenmiş olanların,benim etnik ve dinsel devamı olmayı seçmediğim,ama böyle bir devamlılık içinde dünyaya atıldığım bir grubun suçu olsa dahi,ben doğmadan önce yapılmış bir soykırımdan ben nasıl sorumlu olabilirim?Burada belirleyici olan şey,benim bu grubun tarihsel mirasını devralmış olmam,onların torunları olarak dünyada oturuyor olmam mıdır?Aramızdan birileri öyle bir grubu tarihsel olarak niteleyen farkları üstlenmeyi reddedebilir;evrensel "insan" kategorisi dışında hiçbir kategoriye sokulmayı kabul etmeyebilir.Sorumluluk kendini bir kavime,tarihsel bir halka nominalist bir tarzda da olsa ait saymaya veya saymamaya bağlı bir biçimde taşıdığımız veya tersine,sırtımızdan atabileceğimiz bir yük müdür?Biyolojik ataların soykırımda bilfiil bir rol oynamış veya oynamamış olmalarına göre bana ait olan veya kendime ait saymayabileceğim bir yükümlülük müdür?Yoksa kurulan ve yıkılan devletlerin devamlılığına bağlı olarak kurucu veya işbirliği yapan unsurlara mensup vatandaşlara otomatik olarak aktarılan ve bunların kaçınılmaz olarak taşıdığı bir miras olarak mı görülmelidir?Ya politik birliğe isteksizce veya sessiz kalarak girmiş,başkalarının başına gelen felâketi önce sessizce seyretmiş sonra da unutmuş olan halk?Diyelim ki kişi,atalarının soykırım suçu işlemediğinden,ailesinin yağmaya katılmadığından,ganimet mal üzerine oturmadığından emin olsun,sırf bu coğrafyada yaşamayı sürdürdüğü için,bu devletin vatandaşı olmaya devam ettiği için soykırım sorumluluğunu üstlenmeye ahlaken yükümlü sayılmalı mıdır?

Sorumluluk sonlu olsaydı,ben bir kişi olarak sadece kendi yapıp etmelerimden sorumlu olurdum,benim atalarım bile olsalar başka kişilerin eylemlerinden ahlâken ben sorumlu tutulamazdım.Sorumluluk özgürce yaptığım eylemlerimle sınırlanmıyorsa sonsuzlaşabilir.Ancak,bu sorumluluğu taşımak için soykırım suçunu işleyenlerin ekonomik,coğrafi,tarihsel mirasçısı olup olmamam da son kertede sınırlayıcı bir kıstastır.Sorumluluğun sonsuz olduğu savının nereye kadar radikalleşebileceğini görebilmek gerekir:Levinas Michael de Saint Cheron’un hazırladığı "Emmanuel Levinas'la Söyleşiler,1983-1994" kitabında bulunan son söyleşilerinden birinde (Conversations,1992-1994) şöyle der:

"Ben ölümün her zaman bir şekilde cinayet olduğunu öne sürüyorum.Ne zaman biri ölse,insanlığın tamamı bundan yine de 'bir şekilde' sorumludur.Başkasının ölümünün sebep olduğu hüznün içinde,artık devam etmeyen bu yaşam karşısındaki sorumluluk duygusuna benzer bir şey vardır,sanki hayatta kalındığı için suçlu olunmuştur veya sanki masumiyette bir suçluluk duygusu vardır.Duygudaşlıkta ya da birinin yasını paylaşmakta ölüm olgusu karşısında hissedilen suçluluk duygusunun bir payı vardır."(s.43.)

Sorumluluğun sonsuz olmasının başka bir yüzü de,"ne yapsam sorumluluğumu yerine getiremeyeceğim" olgusunda bulunur:"Elimden geleni" yapmam hiçbir zaman yeterli olmayacaktır.Bunun ne kişi olarak ne de tarihsel bir halkın parçası olarak bize isnat edilebilecek soykırımlardan da sorumlu olabilmemizin zeminini kurduğunu söyleyebiliriz.Soykırımlara ilişkin bellek ve duygu politikaları da,tarihselci ve uluslararası global siyasi ve hukuki bakış açısıyla belirlendikleri hâlde,felsefi bakımdan bu radikal,sınırsız,sonsuz sorumluluk kavramına dayanan etiğin açtığı ufkun içinde etkinlik gösterirler.Sorumluluğun radikal bir anlamda sonsuz olduğu fikrini bir idealleştirme,gerçekleşemeyecek kadar aşırı bir öneri gibi görebiliriz.Bunu reddetsek dahi,soykırımın sorumluluğunu taşıyabilmek için,sorumluluğun en azından kişinin eylemlerinin en yakın sonuçlarıyla sınırlanmaması gerekir.Başka deyişle,soykırımla yüzleşerek geçmişte olanların sorumluluğunu taşıma imkânını düşünmek için sorumluluğun klasik sınırları bozulmalı,değişmelidir.Sorumluluk,ya yine sonlu olacak fakat kişisel edimlerin en yakın sonuçlarıyla sınırlandırılmayacak,bir grubun veya kurumun zamandaki devamlılığına bağlı bir biçimde tarihselleştirilebilecek veya daha da radikalleşmesi ve sonsuz olması gerekecektir.Levinasvari sonsuz sorumluluk anlayışı riskli bulunabilir,zira sorumluluk tarihselliğinden sıyrıldıkça uçuculaşabilen,dağılan,yok olan,ortadan kalkan bir şey hâline gelir.Öyle ya,herkesin suçlu veya sorumlu olduğu yerde kimse suçlu veya sorumlu değildir.Buna yanıt verirken Levinas Dostoyevsky'nin "Karamazov Kardeşler"inden bir cümle alıntılar:"Hepimiz her şeyden ve herkese karşı sorumluyuz,fakat ben diğerlerinden daha fazla sorumluyum." Sorumluluğun herkese dağıtıldığında iptal olmasını engelleyen şey,"ben"in kendisini herkesin sorumlu olduğundan daha fazla sorumlu tutmasından menkul bir asimetrinin ortaya çıkması;"ben"in sorumlulukta eşitliği bozan bir çıkıntı hâline gelmesidir.

Levinas'ın etnik,kültürel,dinsel aidiyetlerden bağımsız olarak,tarihselleştirmekten kaçınarak ve "ben"i herkesle eşitlemeksizin sonsuzlaştırdığı sorumluluğu,kolayca gözardı edilebilecek bir sorumluluk gibi görebiliriz.Bu idealleştirmeye karşın,sorumluluğu kuşaktan kuşağa devrederek tarihselleştirmeyi kendini sıyırması ahlâken daha zor bir sorumluluk gibi görebiliriz.Bununla birlikte,sorumluluğu failin,eyleyen bireyin ötesine doğru genişleterek tarihselleştirdikçe sorumluluk mantığının kaçınılmaz bir biçimde intikam mantığını yakınsamaya başladığını farkederiz.İntikamın mantığında,cezayı,suçu işleyen bireye vermekle yetinmemek,o bireyi kişinin ailesine,yakınlarına,çocuklarına doğru aşma eğilimi vardır.Bir kuşağın işlediği suçun kefaretini sonraki kuşaklara ödeten kan davaları bu eğilimi gösterir.İntikam mantığına özgü bir sınırsızlaşma olduğuna Hegel de işaret etmiştir.Acaba sorumlulukta da,intikam gibi,bireye ilişkin sınırları kolayca aşıp sonraki kuşaklara taşınan,bir kuşağın diğerinin kefaretini ödediği mantıksız bir mantık mı ortaya çıkmaktadır?Bu mantık ne Cogito'ya ne aşkın bilince ne de bireysel sorumluluğa izin verir.Kendimi,bundan böyle,düşünen,karar veren,eylemlerinden sorumlu olan bir ben olarak değil,tarihsel bir halka mensup,çeşitli tarihsel aidiyetleriyle belirlenmiş,kolektif bir varlığın bir parçası olarak tanımlamam gerekir.Soykırıma karşı ahlâki sorumluluğun ancak böyle bir öznelikle taşınabileceğinden emin miyiz?

Jacques Derrida,1990'larda geliştirdiği sorumluluk felsefesinde etik ve politikanın en önemli deneyimlerinin açmazlarını,paradoksal yapılarını ele almıştır.Sorumluluğa imkânsızın deneyimi olarak yaklaşmıştır:Sorumluluk her defasında "imkânsız" olarak gerçekleşir.Sorumluluk önceden yapılan sözleşmelere bağlı olarak yerine getirmekle yükümlü olduğumuz görevlerden oluşmaz.Bu bir normu koymak ve uygulamak,bir yasaya uymak olurdu.Hâlbuki sorumluluk önceden belirlenmiş bir programa riayet etmek olamaz.Sorumluluğun üstlenildiği veya sorumlu davranıldığı anda,Derrida normatif,hukuki veya bilişsel bir önbelirlenmişlik değil,normsuz bir karar,yasasız bir yasa,karar verilemez olanın içinden geçme,bilgiye sahip olmayarak veya bilmenin ötesinde bir yargı verme,ötekinin koşulsuz bir biçimde,dolayısıyla,elde imkân olmadığı hâlde buyur edilmesini görür.Dahası sorumluluk güvenlikten çok riskle ve belirlenmemiş bir gelecekle ilgilidir;hesaplanamaz ve öngörülemez bir olaya kendini açmayı imâ eder.

Derrida "affetme" deneyimiyle de işte bu sorumluluk anlayışı çerçevesinde ilgilenir.1997-1998 yılları arasında EHESS'de verdiği ve henüz Fransızca'da yayımlanmamış olan affetme konulu seminerleri vardır.O yıllarda İstanbul'a ilk ziyaretini gerçekleştirdiğinde verdiği konferans konukseverlik üzerine olduğu hâlde,yazılı metne dayanmayan yanıtlarında affetmenin temel açmazlarına da değinmişti."Kozmopolitizm ve Affetme Üzerine" adlı metninde temel varsayımını şöyle dile getirir:

"Şu önermeyi öne sürme riskine giriyorum:Affetme,ne zaman bir erekselliğin hizmetine girse,sözkonusu erek ne kadar soylu ve tinsel (örneğin gönül alarak veya günahlarının kefaretini ödeyerek günahlarından kurtulma,barışma,selâmete çıkma) olursa olsun;ne zaman bir normalliği (toplumsal,milli,siyasi,psikolojik olabilir bu normallik) bir yas çalışmasıyla,bir tür terapiyle,bir tür bellek ekolojisiyle yeniden tesis etmeyi hedeflese 'affetme' saf değildir -ne de kavramı saf olabilir.Affetme normal,normatif,normalleştirici değildir ve olmamalıdır.Müstesna,olağandışı ve imkânsızlıkla karşı karşıya kalmalıdır:Sanki tarihsel zamansallığın olağan akışını kesintiye uğratmış gibi."(s.31-32.)

Nedir affetmenin başlıca açmazı?Affetmesi kolay olan,hattâ affetmeye toplumsal olarak teşvik edildiğimiz,affetmemenin kabul edilmediği birçok davranış vardır hayatımızda.Örneğin yanlışlıkla birinin ayağına basıp özür dilediğimizde affedilmeyi sanki doğallıkla umarız,affedilmediğimizde şaşırırız.Ama affedilebilecek bir hatayı veya suçu affetmek böyle kolay ise ortada gerçek bir affetme yoktur.Öte yandan,affedilemez olan,affetmesi imkânsız şeyler vardır.Derrida der ki,işte hakiki bir affetme edimi,"affetme" adını gerçekten hak eden affetme,affedilmesi imkânsız olan bir davranışı affetmektir.Bunu daha kavramsal bir dil kullanarak söylersek şöyle dile getirebiliriz:İki çelişik affetme mefhumu vardır:Bunlardan birisi koşullu,diğeri koşulsuz affetmedir.Koşulsuz affetme bir alışveriş ekonomisinin dışında kalır;lütuftur,sonsuzdur.İşlediği suçtan veya yaptığı hatadan pişman olmayanı da affedebilir,çünkü affetme koşulsuz bir biçimde gerçekleşir.Buna karşın,koşullu affetme hukuki,siyasi,psikolojik bir ekonomiye dayanır.Suçun bu bakımlardan tanınması,kabul edilmesi,onunla yüzleşme,suçu işleyenin özür dileyip affedilmeyi istemesi gerekir.Derrida affetmenin koşullu ve koşulsuz düzenlerini birbiriyle katiyen bağdaşmayan fakat iç içe geçmiş düzenler olarak ele alır.

Bugün global dünyanın bir fenomeni hâline gelen af dileme,uzlaşma ve bağışla(n)ma politikaları etrafındaki söylemlere kulak verdiğimizde geçmişte meydana gelen soykırım suçuyla yüzleşmenin,sadece geçmişte yaşayan şiddetin telâfisi,adâletin zamanda yeniden tesis edilmesi bakımından gerekçelendirilmediğini farkederiz.Geçmişte insanlığa karşı işlenen suçların kabulü,bizi uluslararası yalnızlıktan çıkaracak,ruhumuzdaki yükten kurtaracaktır.Devletin örgütlediği toplumsal inkârı kırmak,bizi zihnen ve ruhen iyileştirecektir.Soykırımla yüzleşmeye psikanalitik bir politikayla bakmak hakikat,ahlâk,adâlet gibi kavramları bir sağaltım,tedavi meselesi bağlamına taşımıştır.Yüzleşme,hem travmanın dondurduğu dünyanın ve kişinin hayata dönmesini sağlar hem de suçu tarihsel bir miras gibi devralanın ruhundaki yükten kurtulmasına imkân tanır.Yüzleşme,affetmenin koşulu gibi işler.Buna karşın Derrida'ya göre,hakiki affetmede veya affedilmede iyileşme gibi bir amaç güdülmez.İyileşmenin meydana geleceğini umarak yüzleşme,özür dileme,affedilme girişiminde bulunmada affetmenin de affedilmenin de hakikatini ortadan kaldıran,affetmeyi de affedilmeyi de sahici olmaktan çıkaran bir şey vardır.Mutlak affetme kurtulmak,iyileşmek,hayata geri dönmek için yapılan bir şey değildir.Bu yüzden sessizlik Derrida için önemlidir,nasıl konuşmayacağını bilmek,konuşmaktan imtina etmek,söylemin bu negatif uzamı mutlak veya koşulsuz affetmenin ancak sessizce gerçekleşeceğine işaret eder.Resmî ağızlardan özür dilense,uzlaşma komisyonları çalışsa ve bu çalışmalardan beraatlar veya aflar çıksa bile bir soykırım kurbanı affetmeyebilir.Kırıcı ve incitici olan ne kadar açıklanırsa açıklansın,anlaşılırsa anlaşılsın,akla yakınlaşırsa yakınlaşsın,duygusal olarak yaşanırsa yaşansın yine de affedilemeyebilir.Son kertede,affetme deneyiminin çekirdeğindeki sır indirgenemez bir biçimde kalır.Bu yüzden sessizliğin yerini yüzleşmeye ilişkin anlatılara,konuşmalara bırakamayız.

Derrida için affetme "imkânsız olduğu için mümkün"dür;"imkânsız olarak mümkün" bir deneyimin yapısını içinde taşır.Affetme olayı sahiden gerçekleşiyorsa ne affedenin ne de affedilenin içinde "ukde" kaldığı bir durumdan bahsediyor olmalıyız.Affetmeden sonra insanın ruhunda açılan yara iyileşmiyor,zaman içinde acı vermeye devam ediyor,gittikçe büyüyen bir boşluk veya uçuruma dönüşüyorsa affetme bir performans olarak başarısızdır.Gerçek affetmede,Hegel'in,"Tin'in Görüngübilimi"nde "vicdan" ve "uzlaşma" üstüne konuşurken kaleme aldığı hayli zor bir pasajın sonunda sarfettiği bir cümlede dediği gibi,"Tinin yaraları iyileşir ve geride iz bırakmaz." Hegel'e göre vicdan,Kant'ın kategorik buyruğa dayanan ahlâki bilinç kavrayışına göre bir ilerlemeyi temsil eder.Zira vicdan hem evrenseldir hem de içimizde konuşan ve ilahi addettiğimiz bir sese yanıt oluşturur.Bu yanıt içerisinde,somut ahlâki durumlarda neyin doğru neyin yanlış olduğu hakkında bir karar verilir.Ancak vicdan keyfi bir biçimde de davranabilir,eylemi askıya alabilir;hattâ,Hegel'in Alman romantizminde gördüğü,iktidarsızlığa ve deliliğe mahkûm bir "güzel ruh"a dönüşebilir."Güzel ruh" ikiyüzlüdür çünkü eylemi yargıladığı hâlde eyleme geçmez;eylem üzerine verilen hükmün de aslında bir tür eylem olduğunu idrak etmeyi başaramaz."Güzel ruh"un diyalektik olarak aşılmasını imâ eden yeni bir bilinç,ortaya eylem ile yargının birliği sayesinde çıkar ki,bilinci affetmeye ve uzlaşmaya muktedir ve istekli kılan da işte bu zemin,geri planda işleyen bu varsayımdır.Tinin yaraları ancak bu yeni bilinç ortaya çıktığı zaman iyileşir.Hegel'in burada söylediği şey son derece derin ve önemlidir.Kimin,hangi bilincin,nasıl kurulmuş ve koşulanmış bir bilincin affedebileceğine ilişkin bir saptama yapıyor.Yargının da bir eylem olduğu vurgusunda,tüm söz vermelerin ve affetmelerin arkasındaki performatif boyutu açığa vuruyor.Biz bunları düşünmeye başlamadık henüz.

"Biz" dediğim özne,çift kutuplu asimetrik bir deneyimin diğer kutbunda bulunur.Fakat gerçek affetme,Derrida'nın dediği gibi imkânsızsa,ki Hegel işte bunu anlamaz ve kabul etmez görünür,affetmeyi açık kalan,çıkmaz olmayan tek yolun mecburen yürünmesi gereken mesafesi,kendini de bu deneyimin affedilmesi gereken tarafı olarak konumlandırmak ahlâki olarak büyük bir sorun,hattâ ahlâksızlığın dik âlâsı olarak görülebilir.Akif Kurtuluş'un karakteri Hamiyet'in dediği gibi,"üstünlüğü ele geçirmek değildir affetmek,çirkinleşirsin affedince." (s.64.) Affetmenin kültürel olarak dayatıldığı ve insanın iyileşmeye,düzene entegre olmuş başarılı bir hayata ve mutluluğa zorlandığı modern kişisel gelişim dünyasında affetmediğim için de âdetâ affedilmem gerekir.Dünyanın nimetlerinin "keyfini çıkar" buyruğu gibi bir de "affet" buyruğuna maruz kalarak yaşarız.Hristiyanlığın koşulsuz affetmeyi yüceltmesi de bu sonucu doğurur:Affetmemekte direnen de özrü reddedilen tarafından koşulsuzca affedilecek bir vaziyette bulabilir kendisini.Öte yandan,paradoksun diğer baskülünde bizi aşağıya çeken ahlâki bir ağırlık vardır.Seni affettiğim ve senin davranışınla dünyaya getirdiğin çirkinliğe böylece ben de bulaştığım için senin de beni affetmen gerekecektir.Bazen affedilmemek affeden için de affedilen için de daha iyidir.Bu paradoksları artırabiliriz.Fakat sorun affetme deneyiminin paradoksalliğinden ibaret değildir,affetmenin veya affedilmenin iyileştirememesidir.Akif Kurtuluş'un "Ukde"sinde ukde şöyle anlatılıyor:

"Bazı sözler vardır,ağzından çıktıktan sonra ömrü boyunca takip eder insanı.Geri alamazsın,tamir edemezsin.Karşısındaki ne demiş hiçbir ehemmiyeti yoktur zaten.Derinlerden bir yerden patlayan çığın o vahşi gümbürtüsünden duymazsın cevabı.Zaman en büyük işkencecin olur,yaşadığın bütün azapları unutturacak kadar büyük bir yara açılır ruhunda.Muhatabının hoşgörüsü bile seni o cehennemin içinden çekip çıkaramaz.Hattâ affedilmiş olman seni başka bir huzursuzluğun içine atar.Kolundan kazıyamayacağın bir dövme,alnının çatısına basılmış mühür,kalbinin tam ortasında bir ukde olarak kalır."(s.28.)

"Ukde" tinin yaralarının iyileşmediği,bilincin affetmeye değil,affedilmeye muktedir olmadığı bir deneyimi anlatıyor.Affedilmek için ötekinin beni affetmesi yetmez,benim kendi kendimi affetmem de gerekir.Ukde affedilmeme değil,affetmenin niyet ettiği işi yapmaması,işlevsiz,etkisiz hâle gelmesi;başkası affetse bile insanın olanlardan dolayı,kendi kendisini affedememesidir.Ukde affedilenin yerine rahatça yerleşememektir.Öteki affetse bile affedilmenin imkânsızlığıdır.O hâlde gerçek bir affetme/affedilme olayında imkânsızlık affetmenin imkânsız olmasında değildir sadece,affedilmeyi kabul etmek,içine sindirebilmek,kendini affedebilmek de imkânsız olabilir.İnsan,kendi suçunun,hatasının,aczinin,zayıflığının ağırlığını,affedilse bile gittikçe daha çok taşıyabilir ve ötekinin affetmesi suçu işleyenin veya kendini bir bedel ödemesi gereken taraf konumuna koyanın kendisiyle hesabını sıfırlamayabilir.Zarar verdiği öteki,onu ahlâki diyebileceğimiz bir cömertlik,bir yüce gönüllülük gösterip affetmiş olduğu hâlde,özne davranışını kendisine yakıştıramadığı için,içinde açılan yara bir türlü iyileşmez.Diyebiliriz ki,ukde affedilmenin telâfi etmediği suçluluk duygusudur.Bu betimleme,affetmenin ve affedilmenin mecburi tutulmadığı bir düzene yerleştirebileceğimiz duygulanımsal bir öznelik yapısına işaret ediyor belki de;Soykırım'la yüzleşmenin öznesini başka türlü tarif ediyor.

"Ukde"de bu soykırım mirası karşısında siyasi ve tarihsel kendiliği "ukde" olarak düşünmeye başladığımızda,çoğumuzda olmayan,bazılarımızda belli bir koşula bağlı olarak oluşabilecek bir duygulanımı düşünmeye başlıyoruz.Kimimizde ukde olmamasının sebebi,ortak geçmiş,tarihsel ilişkiler üzerine düşünmeme,kendini sorgulamama değil.Ukde bir başkasıyla ilişki içinde,yüz yüze ilişki içinde oluşuyor;içsellikte tanıklığa maruz kalma deneyimine bağlı olarak ortaya çıkıyor.Bu yönüyle roman,Janine Altounian'ın yeni çıkan "Geri Dönüşü Yok" başlıklı kitabıyla birlikte okunabilir.

"Geri Dönüşü Yok",Janine Altounian'ın babası Vahram'ın 14 yaşında Bursa'dan Suriye çöllerine doğru çıktığı ölüm yolculuğuna ettiği tanıklık üstüne bir çalışma.Büyük Felâket'in üzerinden birkaç yıl geçtikten ve o yılları çöllerde geçirdikten sonra,Vahram akrabalarının bulunduğu Fransa'ya ulaşmayı başarır.Aile bireylerine yaşadıkları hakkında bilgi vermek amacıyla 19 defter sayfası tutan bir tanıklık kaleme almıştır.Bu tanıklık metni onyıllar boyunca bir komodinin çekmecesinde bekler.Yazar ve çevirmen olan kızı Janine Altounian bu günceyi bulduktan sonra onun üzerine yazmaları için psikanalist ve dilbilimcileri bu kitapta biraraya getirecektir.Kitap günce üzerine kaleme alınan beş makaleyi içerir."Ukde"de Nuri,Vahram gibi Soykırım'dan hayatta kalan Benjamin Ağabey'in tanıklığına,kendisi de bir günce yazarak tanıklık eder."Geri Dönüşü Yok"tan tanıklık etmenin zulmün korkunçluğunu şiddeti betimleyerek gözönüne sermek olmadığını öğreniyoruz.İki eser arasındaki paralelliği tanıklık deneyiminin şiddeti anlatmamasının tuhaflığına vurgu yaparak bulgulamaya başlayabiliriz.Şöyle yazıyor Janine Altounian:

"Anlatıda,mezalim ve korkunçluklarla ilgili betimlemeler yoktur.Bunları zaten bilen dinleyicileri ve cümle âlemi ikna etmeye gerek olmadığından,birkaç sözcükle anılır ya da anlatılmadan geçilirler.Bu anlatının riski ve çılgınlığıdır.Soykırım'ın sözlü anlatısı,şiddet ve ölümün dünyanın en çok paylaşılan ve en az paylaşılabilir şeyleri olduğunu bildiğinden,edep ve yalınlıkla imâ ettiği bu gerçeklerin yazılanın arkasından görünmesine neredeyse hiç izin vermez."

Tanıklığın amacı şiddeti gözönüne sermek,ispatlamak değildir.Zaten tanıklık hiçbir zaman tek değildir ve tanıklıklar çoğaldıkça "malın hep aynı mal" olduğu ortaya çıkar.Anlatının "çılgınlığı ve riski" üslubudur;tanığı tanık yapan da odur.Şiddet yaşantısının pornografisine hiç geçit vermeyen bir edep ve yalınlık vardır bu üslupta.Amacı,okurda dönüştürücü bir etki yaratmak,bir duyguyu ortaya çıkarmak değildir:Tanıklık,tanığın,geçmişte vaki olduğunu,başa geldiğini ispatlamak istediği olaylarla ve herhangi bir okurla ilişkisinden önce,kendi kendisiyle ilişkisidir."Ukde"de de tanıklığı tarihsel araştırmalara bakmaya gerek kalmadan doğrulayan şey de bu ilişkidir.

"Hangi ilmi eser,hangi tarihi araştırma Benjamin Ağabey'in anlattıklarından daha sahici olabilirdi?Anası babası ölüme,kendisi on yaşında hayata terkedilmiş birisinin sadece cümleleri değil,susuşları duraklamaları bile yeteri kadar manalı ve ikna ediciydi."(s.51.)

Bununla beraber,"Ukde"de ise esas mesele tanıklıkta bir bükülme,ikileşmedir.Tanıklık bir "travma hakkında konuşma" ise,tanıklığa tanıklık etme,bu tanıklığa maruz kalanın karşılaşmanın kendisi üzerindeki etkisini tarif etme çabasıdır.Bu büklüm içerisinde,tanıkla yüz yüze ilişki kuran onun,üzerinde meydana getirdiği etkinin farkına varır.

"Bırak Benjamin Ağabey'in hikâyesine vakıf olmayı,hayatından haberdar olmak bile,insanı getirip haysiyet imtihanının önüne koyar.Kaçışı olmayan,ikmal şansı olmayan bir imtihanın...
Ben bu sesi duydum bir kere!Gözlerinin içine baktım.Londra'dan dönerken,bir daha aynı Nuri olamayacağımı idrak,tamamıyla bir haysiyet meselesi oldu benim için."(s.51.)

Mazlum tanınmak ister;onun travmasını bir başkası,özellikle de zulmün tarihsel mirasçısı olan diğerleri arasından biri tanımadığı sürece o da bu travmayı olanca etkisiyle,özneliğini oluşturan şey olarak tanımakta,dile getirmekte zorlanacaktır;bunun bir sonucu,kendini bulamamak,dünyayla besleyici ve geliştirici bir ilişki kuramamak,yeniden sevmeyi mümkün kılacak bir yas çalışmasını başlatamamaktır.Buna karşılık,suçun tarihsel sorumluluğunu devralanın da,bunun özneliğini işaretleyiş biçimini tanımaya,anlatmaya ihtiyacı vardır.Burada affetmeden ve kefaret ödemeden evvel bir psişik sürecin karşılıklı bir biçimde nasıl hasıl olabileceğini,hattâ belki de olması gerektiğini düşünmeye girişiyoruz.

"İçinde ukde kalma" duygusu etrafında bir dizi soru sorabiliriz:Ukde ile yaşayan özne sorumlu özne olabilir mi?Acaba burada Levinas'ın başkasıyla yüz yüze ilişki,etik ilişki dediği ilişkideki öznenin duyarlık bakımından yeni bir tarifiyle karşı karşıya kalır mıyız?Ukdeyi içinde taşıyan kişi,eğer yarasıyla yaşayıp gidiyor,hayatı eskisi gibi akıp gidiyor olsaydı ukdenin onu taşıyanda yeni bir gelecek açamayacağını söyleyebilirdik.Zira her duygusal yüzleşme zorunlulukla yeni bir geleceğe evrilmez.Bununla birlikte "Ukde"de baş karakter Nuri'nin devletle ilişkilerinin değiştiğini görüyoruz."Ukde" böylelikle bir duygu politikasıyla ilişkilendirilebilir ve bizi sonsuz veya kişisel eylemlerin sonuçlarıyla sınırlı olmayan bir sorumluluk etiğinin ufkuna davet edebilir.Bu duygulanımın bizi değiştirebilecek,siyasi,kamusal bir anlamı olabilir.Dahası,duygulanım sadece öznel bir süreç değildir;birlikte oluşumuzun asli bir ögesi,varlığı birlikte deneyimlediğimiz,birbirimize devredebildiğimiz,aktarabildiğimiz bir hâldir.Travmaya veya etkilerine ilişkin günce bir başkasına ulaşır,travmanın diğer mirasçılarına devredilir.Bu ukdenin,bir duygulanım olarak,varlık tarafından belirlenmişliğimiz,işaretlenmişliğimiz,varlığa birlikte ayarlanmışlığımız olabileceğini gösterir.

Elbette,ukde gibi duygulanımları düşünürken imkân dilini terketmemek gerekir.Bu duygulanımla belirlenmiş olmak yalnızca varoluşsal bir imkâna işaret eder,zira böyle bir beraberce belirlenme yerine,organize inkâra geri dönülebilir.Ukdeyi psikolojikleştirerek kendi ruhuna hapsetmek,böylece ukdenin varoluşsal,politik anlamından kaçmak,kendinden kaçmak da mümkündür.Ukdenin önünde iki seçenek vardır o hâlde:Ya inkârı sürdürmek,organize inkârın bir parçası olmak ya da kendine en has olan imkânların peşine düşmek."Der ruf kommt aus mir und doch über mich" diye yazar Heidegger "Varlık ve Zaman"da:"Çağrı benden gelmektedir ama üzerime gelmektedir." Bu çağrıda ötekine boyun eğme anlamına gelen bir sorumluluğu,rehine olma koşulunu aşan "büyük" bir şey var.Bu bir sestir,fakat öyle bir ses ki,bizi yaşamımızın vasatlığına içkin şiddeti iyi niyetle,vefa duygusu ve vicdanla meşrulaştıran bir suçluluk duygusunun ötesine geçmeye doğru iter;kendini suçlu ve değersiz bularak has olanı aczine kurban etmeye direnmeye çağırır.Burada sorumluluk kendi olma sürecine ters düşmez,aksine,onun olmazsa olmaz bir parçası hâline gelir."Yüzleşme" terimi tam da bu anlamıyla önemli.

Tanıklık ve onun mütekabili olan duygulanım olarak ukde,yani sorumluluğun tanındığı, yüklenilebildiği bir özneliğin oluşması bakımından ukde,kendi olmaya doğru bir yolculuk,gerçek bir affedilme ve kendini affetmeye doğru bir ilk adım da olabilir.Fakat bundan önce hukuki bir prosedür de işlemeli diyor Akif Kurtuluş.Hannah Arendt "Eichmann Kudüs"te kitabında mağdurun cezalandırma hakkı yoksa affedemeyeceğini söyler.Derrida da bunu affetme üzerine yazdığı kısa metinlerde anmıştır.Belki de burada yine Levinas'a ve Yahudi geleneğine geri dönmenin vaktidir.Bu gelenek,Tanrı'nın bile öteki insana,komşuya karşı işlenen bir suçu affedemeyeceğinin altını çizer.Böylece Tanrı,cezayı önceden belirlemiş olsa bile,cezalandırma veya cezalandırmama hakkını ötekine teslim eder.

Bu geleneğin karşısında,cezalandırmadan affetmenin imkânını açık tutmakta ısrar eden Hristiyanlık ve onun "sevgi"sinin aşkınlığı durur.Hristiyan geleneğe karşı en etkili eleştirilerden birini Friedrich Nietzsche yapmıştı:"Affede affede öldü affetmenin mutluluğu;kendi bolluğundan bezdi erdemim" diye yazar.Nietzsche'ye göre Hristiyanlığın affı,karşılıksız cömertlik erdemimin bende yaratacağı hafiflik ve bana getireceği mutlulukla ilgilidir.Ne var ki bu mutlulukta insanı hayata döndüren değil,dünyadan koparan aşkın bir taraf vardır,bu sebeple eninde sonunda sıkıcı ve bezdirici bir hâle gelir.Hristiyan affedilme deneyimi üç aşamalıdır:Günahın kahrediciliği,itiraf etmede bir çözülme noktasına geliş ve itirafla arınıp mutluluğa ve huzura kavuşma.Bu süreç soykırım suçları için de böyle işlemeli midir?Soykırım suçundan arınılabilir mi?Yüzleşme insanı "yük"ten kurtarır mı?Yoksa,arındırıcı bir itiraftan değil,ağırlığın neyin ağırlığı olduğunu bilmekten,duygularını ahlâki ve hukuki sorumluluğu üstlenmek için ifade etmekten söz etmekle yetinmek daha mı doğrudur?

Janine Altounian çok kısıtlı imkânlar içinde yapılabilmiş bir tanıklığın,bir yaşam metninin (biotexte) anlamı üzerine yazıyor.Bella Habib'in açıkladığı gibi:

"Yaşam metni yaşamın metinle geri gelmesidir;yaşanmış bir hayatın kaleme alınmasına tanık olduğumuz bir otobiyografiden farklıdır bu.Iskalanmış,yeterince anlam düzeyine taşınamamış,başkalarıyla paylaşılamamış,sessizlik ve inkârla çevrelenmiş bu soykırım yaşantısı ruhsallığın ücra bir köşesinde sıkışıp kalmıştır.Onu hayata döndürmek öznenin tek başına başarabilececeği bir iş değildir."(s.7.)

Janine Altounian babası Vahram'ın tanıklığını çözümlerken,yaşanırken ve ardından akan zaman boyunca kendini zamansallığın dışına taşıyan,başka bir zamansallığı dayatan bir travmaya odaklanıyor.Dünyamıza dahil edilemeyen,üstüne konuşulamayan bir anıyı temsil ederek tarihselleştirmeyi başarıyor.Böylece onu dinlemeye baştan kapalı olmayan öznelerde bir zarflama meydana gelebilecektir.Tanıklık ancak yorumlandığında,anlaşıldığında,paylaşıldığında travmanın mirasını devralan kuşaklarda yerine getirici,düzeltici,sağaltıcı bir etkisi olabiliyor.Bella Habib şöyle diyor:

"Bu anı,anlatı,yazın,psikanalitik yorumlama gibi temsiller ya da düşünme araçları ham ve acı gerçekliğe,dondurulmuş,taşlaşmış ruhsal malzemelere hayat verirler,onları canlandırırlar.Biz piskanalistler için daha da önemli olan,tüm bu konuşulamayanları temsile dönüştürürken duygu ve duygulanımların da yaşanan olaylara geri dönmesidir.Duygu ve duygulanımlar ne kadar acı ve dehşeti içinde barındırsalar da yaşanan deneyimlerin insanileşmesine zemin hazırlarlar,tabii bunlara kulak açacak,insani bir yerden dinleyen özneler olursa."(s.8.)

Akif Kurtuluş'un "Ukde"sinde Janine Altounian'ın metnine bir karşılık olarak görebiliriz."Ukde"de,örneğin Fethiye Çetin'in "Anneannem" kitabında olduğu gibi bir tanıklıkla karşılaşmıyoruz;çünkü bu metinde Soykırım'ın mantığı uyarınca bu coğrafyada bastırılan acının örtüsünü kaldırmıyoruz;mağdurun tarafından yazmıyoruz;ahlâki sorumluluğun mirasının duygusal olarak nasıl taşınabileceği üzerine düşünmeye girişiyoruz.Bunun Türkiye'de ilk kez olduğunun altını çizelim.Ancak "Ukde" başka bir anlamda da bir ilk,çünkü Soykırım'ın tarihsel sorumluluğu meselesiyle duygu ve duygulanımlara odaklanarak hesaplaşıyor.Bir duygu yoluyla hakikatle ilişki kurmak tarihsel araştırmalar yoluyla kurmaktan farklıdır.

Organize inkârın örtüsünün tarihsel bir araştırmayla açılması zordur,çünkü tarihsel olgular çarpıtılabilir,yeniden kurgulanabilir,resmî bir ideolojinin baskısı altında yok sayılabilir.Dahası,tarihin anlamı şimdiki zamana ait küresel güç ve çıkar ilişkilerine tabi kılınabilir.Yüzleşmeyi,bugün bizi siyasi ve ekonomik olarak güçsüzleştirecek bir kendi kendinin altını oyma olarak temsil etme milliyetçi söylemlerin sık başvurduğu bir stratejidir.Esas olan "varlıkta bâki kalmak" ise,bunun koşulu,hakikatten çok siyasi ve ekonomik güce bağlıdır.Burada vicdanın hep benden yana çıktığı,başkasının çektiği zulme karşı duyarsız olduğu hakikatsiz bir düzen ortaya çıkar.

Hakikatin getireceği psikolojik güçlenmenin bu hakikatsiz,kendini korumaya dayanan güçlülükten daha sahici olduğuna ikna olmak zor değildir.Yüzleşme,insanın başkasıyla ilişkisinde kendi hakikatiyle temas etmesi anlamına gelir.Burada edebiyat,tarihten çok daha önemli bir işlevi yerine getirir,çünkü yaşanmamış ama yaşanabilecek duygulara imgesel ve sembolik düzlemde bir yer açmış oluruz.Yaşamayı bilmediğimiz,tam olarak beceremediğimiz duyguları öğreniriz.

Janine Altounian'ın metni travmanın içinden geçen ergen bir babanın metni üzerine ve bu,onun için başka metinleri de okumasını çerçeveleyen bir baba metni.Oysa Akif Kurtuluş'un romanı,baştan sona bir dostla konuşma,dosta hitap olarak yazılmış ve çerçevelenmiştir.İnsan yazısında bir dostuna hitap ediyorsa babasız bir metin yazar.Ve bir travmaya ahlâki sorumlulukla yanıt vermek için Türkiye'de Nuri gibi bir yetim olmadan yetim,öksüz olmadan öksüz olmak gerekir.Babanın yerinden,onun diliyle konuştuğumuz sürece ötekinin travmasıyla kendi çıkarlarımızın ötesine geçen bir ilişki kuramayız.İnsanın affedip affedemeyeceğinden emin olamadığı bir babası olması,babanın hata yapmış,suç işlemiş olabilmesi,haysiyetini babadan devşirmenin yolunu kapatır."Ukde"de de baba ahlâki şüpheye tabidir.Zaten Nuri karakterinin aile soy kütüğü karmaşıktır ve bize antropolojinin aile bağları hakkındaki bulgularını anımsatır.Antropolojinin akrabalık ilişkileri üzerine yaptığı araştırmalara baktığımızda söyleyebileceğimiz şeylerden biri,ataerkil zihniyetin de babalığı biyolojik bir işlev gibi görmediğidir.Örneğin,kadını dölleyen ile çocuğun babası aynı kişi olmayabilir.Genç bir kadının kocası öldüğünde,ailenin onu ölü kocanın erkek kardeşiyle evlenmeye zorlamasının sebebi,sadece kadının aile içinde tutulması değildir.Erkeğin ölü veya diri olması da onun bir zürriyete sahip olması bakımından belirleyici olmayabilir.Babalık sembolik bir işlevdir.Sperm kardeşin olsa dahi,oğlan ağabeyin oğlu sayılabilir.Nuri'nin hem baba hem de anne işlevlerinde bir ikileşme vardır.Hem yaşayan hem de ölü bir babanın oğlu olması,dahası anneyi evden yollayan,affedilmesi gereken bir babanın oğlu olması,Nuri'yi babanın yerinden konuşamaz hâle getirir.Romanın ikinci bölümünde ahlâki sorumluluğun başka bir taşıyıcısı,Gurbet de kendi aile diziminde babanın hakikatinden,dilinden ve yerinden bir cümle kuramayacak kadar babasından ahlâken şüphe eder.Bir aile mirası olarak yalanı ve ihaneti sürdürmekten onu,sadece utanç duygusu korur.Romanın ilk bölümüne iki erkek arasındaki dostluk damgasını vurmuştur fakat ikinci bölümüne de iki kadın arasındaki dostluk hâkimdir.Bu dostlukların altında babasızlaşma,ukdeyi ve utancı üstlenmeye hazır olma vardır.Burada şu sonuca varılabilir:Kuşaklar ötesi sorumluluğu üstlenmek için bir baba metni yazmak yerine bir dosta hitap etmek gerekir.

Bu dostluk politikası bizim Hrant Dink'ten öğrendiğimiz şeydir.İnsan bir baba metni yorumlayarak veya bir dostluk metni yazarak yükünü insanileştirebilir,hayalet bir kambur taşımaktan kurtulabilir.Fakat böylece o kambur yerini dümdüz bir omurgaya bırakmaz;etten,kemikten bir organ gibi vücudumuza katılır.Elbette bir çilecilik olmamalı bu gerçekçilik,ancak global sahnedeki yüzleşme ve özür dileme oyunları da bir ikiyüzlülük,sahtekârlık,bir uluslararası tiyatro olma riskini taşır."İnsan yalnızca cezalandırabiliyorsa affedebilir." Derrida'ya göre koşullu affetme denir buna.Fakat,cezalandırsa da affedemeyebilir,koşullu affetmede bile koşulsuz affetmeye içkin muamma bir şekilde işlemiş olmalıdır.Affetme hep imkânsız olarak gerçekleşir.

İnsan yazabiliyorsa,bu duygularını ifade etmeye,yeniden adlandırmaya,çoğul çözüm yollarını denemeye ihtiyacı olduğu için yazar.Söyleyişte,söylenenden evvel,zamanın olanca karşılıksızlığıyla ötekine adanmış olmak gelir.Bu her yarayı,ukdeyi,suçluluk duygusunu önceler.İlk olgu,mucizelerin mucizesi bir insanın bir başka insan için bir anlamı olabileceğidir.Hakikati monologla değil,diyalogla aramak,resmi tekdilliğe,geçmiş kurgusuna ilkin biçimde,dostluk ilişkisi içinden itiraz etmektir...

***

-Akif Kurtuluş,Ukde,İstanbul:İletişim Yayınları,2014.
-Bella Habib,"Sunuş";
Vahram&Janine Altounian,Geri Dönüşü Yok:Bir Babanın Güncesinde ve Kızının Belliğinde Ermeni Soykırımı;(çev.) Renan Akman,İstanbul:Aras Yayıncılık,2014.
-Emmanuel Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,(çev.) Alphonso Lingis,Pittsburgh,PA:Duquesne University Press,1998.
-Fethiye Çetin,Anneannem,İstanbul:Metis Yayınları,2004.
-G.W.F. Hegel,Phenomenology of Spirit;(çev.) A.V. Miller,Oxford:Oxford University Press,1977.
-Hannah Arendt,Kötülüğün Sıradanlığı:Adolf Eichmann Kudüs'te;(çev.) Özge Çelik,İstanbul:Metis Yayınları,2009.
-Jacques Derrida,On Cosmopolitanism and Forgiveness,London:Routledge,2001.
-Martin Heidegger,Varlık ve Zaman;(çev.) Kaan H. Ökten,İstanbul:Agora Kitaplığı,2008.
-Michael de Saint Cheron,Emmanuel Levinas'la Söyleşiler,1983-1994;(çev.) Işık Ergüden,İstanbul:Alfa Yayınları,2015.
-Vahram&Janine Altounian,Geri Dönüşü Yok:Bir Babanın Güncesinde ve Kızının Belliğinde Ermeni Soykırımı;(çev.) Renan Akman,İstanbul:Aras Yayıncılık,2014.

*Zeynep Direk,Ermeni Soykırımı Üzerine:Sorumluluk,Af,Tanıklık,Ukde,31 Ocak 2015.(
https://zeynepdirek.wordpress.com/2015/01/31/325/);Şerhh dergisi,2015/1,s.[94]-107.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder